החיבור מחולק לחלק המערכות הארוכות (כעשרים סימנים), ולחלק מחרוזת נושאים בקצרה (כאלף קטעים).
לכבוד חודש אדר (שממשמש ובא) אציג טעימה מתוך אזור פתגמי מגילה במחרוזת:
דְבַר מַלְכוּת. חיבור זה נקרא "פִּתְגָם הַמֶּלֶךְ" והוא מטבע לשון הנזכר בפסוק מספר עשרים במגילת אסתר, והנה חז"ל דרשו על דבר זה עניינים נשגבים, אבל עכ"פ לכאורה לשון זו מופיעה כאן בפעם היחידה בתנ"ך בתור מילה בשפה העברית, כי בארמית משתמשים הרבה עם תיבת 'פתגם' ו'פתגמא' שפירושה 'דבר' ו'מאמר'. והגם שבספר דניאל (ג טז) נזכרה תיבה זו, אמנם כידוע ספר דניאל רובו כתוב בשפה הארמית. אך א"כ גם כאן במגילה נימא שזו מילה בשפה הפרסית הקרובה לבבלית שאצל דניאל ולארמית בכללותה. אולם הופתעתי למצוא כתוב בספר קהלת (ח יא) "אֲשֶׁר אֵין נַעֲשָׂה פִתְגָם מַעֲשֵׂה הָרָעָה מְהֵרָה", וצ"ע. איך שיהיה, דבר פלא הוא שבמגילת אסתר, שאינה ספר של ביטויים ואמרות, אלא מגילה שמסופר בה השתלשלות של מאורע, בכל זאת יש בה הרבה ביטויי לשון וניבים שמשתמשים עמהם עד היום, ובא סימן בתוכה "ונשמע פתגם המלך".
הסתרה שבתוך א'סתרה. וקודם שאציג את הביטויים (בתחילה את הדורשים להתהלך ברחב'ה ואח"כ את אלו דסגי להו במלאכת הקצי'ר), אתייחס למה שכתבתי בתוך הדברים שהמגילה היא ספר שבו מתואר השתלשלות של מאורע, שבעודי מכת'ב ועול'ה הרגשתי חובה להביא דברות הג"ר יחזקאל אברמסקי זצ"ל, שעמד על הפסוק שלפני האחרון במגילה, שבו כתוב "וְכָל מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ הֲלוֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי מָדַי וּפָרָס", שצריך להבין מה עניינו של "מראה מקום" וציון זה. וביאר בחכמתו, שיכול אדם מן השורה לחשוב, שהמגילה זה ספר היסטורי, רב ערך לתיעוד קורות הימים, וגם יכול לשמש כקלאסיקה עתיקה מותחת ומרתקת. כלפיו אנו מורים באצבע במאמר חכמינו (מגילה ז.) "אסתר ברוח הקודש נאמרה", וכולה סודות ע"ג סודות טמירים ונשגבים ומכילה בקרבה עולמות והשפעות הנושקים לגובהי מרומים, ואם רצונך להחכים בהיסטוריה ולהשתעשע במותחנים, כלך אצל ספר דברי הימים למלכי פרס ומדי...
"מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ". מטבע לשון זו מובא כבר בפסוק הראשון של מגילת אסתר בתיאור התפשטות מלכות אחשוורוש על כל כדור הארץ. ובגמרא (מגילה יא.) איתא "רב ושמואל, חד אמר: הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם, וחד אמר: הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש - כך מלך מסוף העולם ועד סופו". מעניין, שקצה השני של המפה הוא בעצם סמוך לראשון, כי העולם עגול ככדור (וישנה שיחה של 'גאון ישראל שניאור' בענין 'העולם כדור', עיין עליו). וצריך לומר שהסובר שהודו בסוף וכוש בסוף היינו שהאחת מכוונת כנגד חברתה בצד השני של הכדור, דרך משל אם תחדור פנימה לכדור ותצא מהצד השני תגיע אליה. ונתתי דעתי שביטוי זה מובא פעם נוספת במגילה, וזה לקמן (ח ט) דכתיב "וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה", וצריך ביאור מדוע לא נזכר קודם לכן באגרות ראשונות ששלח המן (וכן באגרות ד'כל איש שורר בביתו'), ויותר פלא דהכא מוכרח לפרש שהודו וכוש הינם רחוקים זה מזה, וא"כ מן המפורש נגלה על הסתום והחתום בריש המגילה, וצ"ע.
קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ. והנה זה ביחס לכל העולם דהיינו 'כדור הארץ' – הגלובוס, אך מצאנו גם ביחס לארצנו את הלשון "מדן ועד באר שבע", והמפורסם בזה הוא מה שנזכר בגמרא סנהדרין (צד:) על חזקיהו שנעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר "כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב זו" ובדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו תינוק ותינוקת שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה. אך צריך לדעת שמטבע לשון זה נזכר כבר כמה פעמים בנ"ך, בספר שופטים ושמואל ומלכים, ופירושו מִצְּפוֹן הָאָרֶץ וְעַד דְּרוֹמָהּ, בדגש על כל בני ישראל. וידוע גם מש"כ בגמרא יבמות (סב:) י"ב אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא "מגבת עד אנטיפרס", רק יש לשים לב שביטוי זה נזכר גם בגמרא סנהדרין הנ"ל, שהלשון המדויק שם "בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפרס ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה, שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה". והיום משתמשים בלשון "מקרית שמונה עד אילת", ובימים אלה של מלחמת 'חרבות ברזל' יש לזה ביטוי בכך שהחזית נמצאת הן בקרית שמונה מול החיזבאללה והן באילת מול החות'ים, עורי צפון ובואי תימן, ה' יצילנו.
ים ויבשה שבחו גאולים. ובהיותי בזה אמרתי אבוא א'עירה במה שנראה מהגמ' מגילה הנ"ל שאחשוורוש מלך על כל העולם, ואמרו עוד שמלך בכיפה, ויותר מפורש בהמשך (יא:) שאמרו על דריוש שלא מלך בכיפה, יען כתיב (דניאל ו ב) "וַהֲקִים עַל מַלְכוּתָא לַאֲחַשְׁדַּרְפְּנַיָּא מְאָה וְעֶשְׂרִין דִּי לֶהֱוֹן בְּכָל מַלְכוּתָא" ולמדו שהיה חסר לו שבע מדינות שלא מלך עליהם, הרי שאחשוורוש לא הייתה מדינה אשר שגבה ממנו. וידוע מה שביאר הגר"א (בפירושו למגילה בפסוק הראשון, מובא ב'קול אליהו' סימן קלד), וכן הוא ב'פרי עץ חיים' (שער יט פרק ה, דף צו טור ג), וכן מובא בהרבה ספרים בשם הרה"ק ר' ברוך ממז'יבוז (ו'בשדה החסידות' עמ' 345 מובא שאמר כן כתגובה לבדיחה של הרשל'ה אוסטרופולר), וכן הביא ב'מדרש שמואל' בשם רבני קשטיליא. שמובא במדרש (עי' ישורון ח"ז תש"ס עמ' תשי, שאינו במדרש וכנראה הגר"א התכוון למש"כ ב'מנות הלוי') שמאה מדינות היו לאחשוורוש ביבשה ועשרים ושבע על הים, וזה מרומז במגילת אסתר בכתוב (י א) "וַיָּשֶׂם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ מַס עַל הָאָרֶץ וְאִיֵּי הַיָּם", 'מס' בגימטריא מאה כמנין המדינות שהיו לאחשוורוש בארץ, 'ואיי' בגימטריא עשרים ושבע שזה כמנין המדינות שהיו לאחשוורוש על הים.
דעות בחז"ל שאחשוורוש לא מלך על כל העולם. אולם מנגד חזינן במדרש רבה (אסתר א ה) שיש בעולם רנ"ב איפרכיות ואחשוורוש מלך בחציין שזה קכ"ו [משום שא"ל הקב"ה אתה חתכת בנין ביתי חייך שאני חולק את מלכותך] ובזכות אסתר נוספה לו עוד מדינה ונעשה קכ"ז, ובפדר"א (פרק יא) מבואר שיש רל"ב איפרכיות ואחשוורוש מלך בחציין שזה קי"ו ובזכות אסתר הוסיפו לו עוד י"א מדינות ונעשה קכ"ז. ומרן החיד"א כתב על לבו (לב דוד פרק כט) לחקור למה ישראל שבמלכות ספרד ואפריקא חגים את חג הפורים והלא לא היו תחת מלכות אחשוורוש, והגאון רי"ח סופר נר"ו לאיו"ט בספריו טוב להודות (ח"א סי"ב) ומנוחת שלום (חי"ב ס"ל) התקשה מנ"ל דבר זה, עיי"ש. ואתה ראה חיי"ם הוא הרה"ג חננאל יאיר ב"ר יחזקאל מזרחי שליט"א בקונ' חבישת הכתר (על המגילה עמ' נא ואילך) הנדפס זה עתה, הרחיב בהאי מילתא, ומצא שהחיד"א בספרו דברים אחדים (דרוש ג לפרשת זכור, וע"ע ב'שמחת הרגל' על הגדש"פ בפסוק זה היום עשה ה') מציין מקוה"ד מהרימ"ט בדרשותיו, ויצא לחפש דק ואשכח ליה בספר צפנת פענח (דף קב טור ב ד"ה דבר אחר) ששם מפורשים הדברים, עיי"ש בארוכה. ועיקר הענין הוא דשיטה זו אזלא שאחשוורוש מלך בכיפה היינו ביבשת אסיה ולא באפריקה ואירופה וכ"ש באמריקה.
י"ב שבטים כנגד י"ב צירופי הוי"ה. שוב שלח הרה"ג שמואל יואל בן הגאון יח"ס שליט"א לרה"ג אביאל אחי החיי"ם הנ"ל לעיין בדברי זקנו כף החיים (ר"ס תרפט) שעמד בהאי מילתא בדברים נפלאים, שבתחילה העתיק דברי הרב יפה ללב (שם), דאע"ג שהעולם רנ"ב אפרכיות (כדאיתא באסת"ר) ואחשוורוש לא מלך כי אם על קכ"ז, ולפי זה הנך שאינם ברשותו שלא חל עליהם גזירת המן מה טעם חייבים בקריאה זו, עיין בסוף מעשה רוקח וכו' בשם המקובלים, כי י"ב שבטים מכוונים כנגד י"ב צרופי הוי"ה ואם יחסר שבט אחד אין השם שלם ואי אפשר לעולם להתקיים וכל שכן בגזירת המן שהיו שני שבטים יעו"ש, והיינו שהתחיל [את המגילה] באות ו' (וַיְהִי) וסיים באות ו' (זַרְעוֹ) דשני ווי"ן עולים י"ב כמספר שבטי בני יעקב לרמוז דמתוך כי י"ב שבטים מכוונים כנגד י"ב צירופי הוי"ה, לכן כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם חייבים בקריאתה. וכתב ע"ז הכה"ח, מיהו עיין מגילה י"א ע"א דשם כתוב דמלך על כל העולם כולו. ואפש"ל דהיינו דוקא בענין איזה דברים שנשמעים לו אבל לא לענין שיוכל לאבדם שאינם תחת רשותו ממש כמו הקכ"ז מדינות, דאל"כ למה חשב קכ"ז יאמר המולך בכל העולם. ועוד י"ל, הגם שהעולם הוא רנ"ב מכל מקום הקכ"ז הוא הרוב ואזלינן בתר רובא. ועוי"ל, דמ"מ באותו זמן לא היו ישראל מפוזרים אלא רק בקכ"ז של אחשורוש, וזהו שאמר המן לאחשורוש "מפוזר ומפורד בכל מדינות מלכותך", ודו"ק.
תחילה וסוף עם הפסקה באמצע. אחר הדברים האלה חזינא בפוריא במבוא ל'אוצר מפרשי המגילה' שהביאו לפלוגתא הנזכרת, ושגם לפי הגמרא לא כל זמן מלכותו מלך על כל העמים הללו אלא אמר חסדא (מגילה יא.) בתחילה מלך על שבע ואח"כ מלך על עשרים ולבסוף מלך על מאה (וצ"ע לפי זה האם לבסוף מלך רק על מאה, או שהכוונה שמלך על ז' ואח"כ נוסף לו כ' ואח"כ נוסף לו ק' ונעשו קכ"ז), וכתבו שבמדרש תהלים (כב יז) מצאנו דעה שלישית, שבתחילה היה שולט מסוף העולם ועד סופו, שנאמר 'מהודו ועד כוש', וכשהרג את ושתי – מרדו עליו כולין, וכיון שנשא את אסתר – חזרו לו שבע ועשרים ומאה מדינות בזכותה, וכשנפל המן וחזרה הגדולה למרדכי – חזרו כולן, שנאמר 'וישם המלך אחשוורוש מס על הארץ ואיי הים'. ועיי"ש עוד מש"כ אלדד הדני (אוצר מדרשים אייזנשטיין, עמ' 20) על עשרת השבטים, "יש להם המקרא כֻלָּהּ, ואין קורין מגילה ממעשה אסתר, כי לא היו באותו הנס".
שָׂמֵחַ וְטוֹב לֵב. פירוש ביטוי זה לאמור כי הלה נמצא בהרגשה טובה ומצב רוח מרומם, וכך הוא במקור הדבר הנאמר לגבי המן הרשע (אסתר ה ט), אבל אין הכוונה ל"טוּב לב" שזה ביטוי של דאגה ועזרה לזולת והתחשבות ברגשותיו (כך מגדירים את זה היום, אבל בחז"ל נראה שזה הגדרה של "החפצא של הלב" וכל השאר זה תוצאות). ובתחילת המגילה (א י) נאמר ביטוי דומה לגבי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ "כְּטוֹב לֵב הַמֶּלֶךְ בַּיָּיִן", וגם כאן אין זה 'טוב' אבסולוטי אלא רק ביחס להרגשה של האיש המדובר, שהרי אצל אחשוורוש בשעה זו החל בדברי פריצות ותיפלות קבל עם ועדה, כמובא בגמרא מגילה (יב:) שרצה להראות יופי אשתו וביקשוהו שתבוא ערומה. ובאמת מצאנו כבר בנ"ך שמחת וטוב לב בהקשר ליין, שדוד המלך אומר (תהלים קד טו) "וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ", ובנו שלמה המלך אומר (משלי טו טו) "וְטוֹב לֵב מִשְׁתֶּה תָמִיד" ובפסוק זה חתם הרמ"א את חלק או"ח של השו"ע.
אֶדֶר הַיְקָר. מטבע הלשון "חָפֵץ בִּיקָרוֹ" נזכר כצורתו במגילה (ו ו-ז-ט-יא) ולפעמים משתמשים עם המושג המלא של הדבר "אִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ", דהיינו רוצה בכבודו, כלומר שואף לקדם אותו, וכידוע 'המלך' במגילה הכוונה למלכו של עולם, ובהקשר זה יש את המשפט בארמית "גברא דמריה סייעיה" להורות על מישהו שיש לו סיעתא דשמיא מיוחדת ומצליח בכל ענייניו, אכן יש לידע כי בגמ' (יומא כב: ב"ק כ:) הוא נזכר בהתייחסות שלילית, על כך שהאדם לא מרגיש בסיעתא דשמיא המלווה אותו. והנה לפעמים יש גם לאידך גיסא, וכדחזינן במגילה שהמן הרשע חשב שהוא זה שהמלך חפץ ביקרו אך לבסוף התחוור לו כי אדרבא שנוא נפשו הלא הוא מרדכי היהודי הוא זה שהמלך חפץ ביקרו, וכך גם בנמשל אדם יכול לחשוב שרבש"ע חפץ בו ושמח בפעולותיו ובפרט שזה כנגד רעהו ולבסוף מתברר לו כי אדרבא הקב"ה יבקש את הנרדף ואילו בו מאס ה'.
ככתבו וכלשונו. במגילה הלשון הוא "מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְאֶל עַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ", ונזכר הדבר שלוש פעמים, הראשונה (א כב) באגרות מות ושתי "לִהְיוֹת כָּל אִישׁ שֹׂרֵר בְּבֵיתוֹ וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ", שנית (ג יב) באגרות להשמדת ישראל, ושלישית (ח ט) באגרות האחרונות בהתהפכות הגזירה לטובה להרוג את שונאי היהודים. והעניין הוא שלכל מדינה יש כתיבה מיוחדת ולכל עַם יש לשון מיוחדת, ולכל אחד התייחסו ככתבו וכלשונו. אמנם מטבע הלשון "ככתבו וכלשונו" הכוונה בו, שהדבר יהיה כצורתו בלא שינוי. זה יכול להיאמר בתור ציווי לעשותו במדויק, וזה גם יכול להיאמר בתור הבהרה של כותב שהוא מעתיק את הציטוט כצורתו.
סוגיא דכחל וסרק. כהשלמה לענין, יש לציין את הפתגם "ללא כחל וללא סרק", שהמשל בו הוא ליופי טבעי ללא איפור ותוספת, והנמשל בו הוא לאמירת האמת בפרצוף ללא כיסויים והתיפפויות, ומעניֵן מה שראיתי לראש"ל המקובל רמ"א בשו"ת מאמר מרדכי (ח"ד סימן נא) שאמרה אשה חכמנית: אותה נשמה יתירה של השבת - היא מאירה את פניה של אשה ללא כחל וללא סרק. והנה באמת מקור הפתגם קדום ביותר, שבגמרא כתובות (יז.) מובא שכך היו משוררים לפני הכלות בארץ ישראל "לא כחל ולא שרק (עי' זכריה א ח "סוּסִים אֲדֻמִּים שְׂרֻקִּים וּלְבָנִים" וברש"י 'לא ידעתי מה צבע הוא', ואולי יל"פ שזהו גופא עניינו שהוא מחליף צבעים וכמו איפור, ודוק"ה) ולא פירכוס ויעלת חן", ועוד מובא שכך שרו כאשר סמכו רבנן לרבי זירא. הרי לנו שפתגם זה נאמר על יופי של אשה והכוונה על איפור כפשוטו שגם בלעדיו היא נראית טוב, וגם המשילו זאת על ת"ח ביופיו הרוחני ואיכות תורתו. וראה שם בהגהות ר"י עמדין, שביאר ש"לא כחל" היינו שתוכו כברו ואינו צבוע, "ולא שרק" היינו שאינו נראה בריא אלא אדרבא פניו מכסיפים מעמל התורה, "ולא פירכוס" היינו שאינו לבוש כמנהג הרבנים, ובכל זאת הרי הוא "יעלת חן". ועיין תענית (ז.) "חכמה מפוארה בכלי מכוער" וכו' ודוק"ה.
זהירות ג'ינג'י לפניך. ובמה שביאר היעב"ץ שאמרו שאינו צבוע, ציין למובא בגמרא סוטה (כב:) שאמר ינאי המלך לאשתו: אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאינן פרושין, אלא מן הצבועין שדומין לפרושין, שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס. והנה מצאנו לחד מקמאי הגאון המדקדק רבי אליהו בחור ב'ספר התשבי' (ערך 'צבע') שהביא שיש מפרשים שהכוונה 'הצבועים' – אדמונים בטבע וצבע שערם אדום, כי רובם הם רעים בטבע. והובא ב'אוצר שעשועים' (חידוש שמט) שכתבו בשמו שהזהרו מן הצבועים אלו הג'ינג'ים, אולם כתבו שם (בהע' רסה) שמצאנו נחמה פורתא בדברי הרשב"ץ בספרו 'מגן אבות' (פרק ה משנה יב) שכותב שרוב החכמים הם אדומיים, כי טבע האדום הוא חם ויבש וזה סימן שהוא קולט מהר ואינו ממהר לשכוח.
עשָו ודוִד האדמונים. ועיי"ש (בהע' סג עמ' 43) שמה שנוקטים העולם שעשָו היה אדמוני בשערו דהיינו ג'ינג'י, משמעות רוב ככל המפרשים ראשונים והאחרונים אינה כן, וטעות העולם נוצרה בגלל סמיכות הכתוב (בראשית כה כה) "אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר", אבל באמת אי"ז הכוונה, אלא 'אדמוני' היינו שצבע עורו אדום, ובנוסף היה 'כולו כאדרת שער' שהיה שערו מרובה כשל אדם גדול. והנה מצאנו במקרא על עוד אישיות המתואר כאדמוני, והוא דוִד המלך ככתוב בשמואל א' (טז יב) "וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי", וגם התם לא נזכר כן על השיער, ואִם בנוֹ שלמה באומרו (שיר השירים ה י) "דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה" מתכוין לרמוז גם לאביו הביולוגי, א"כ מוכח שאין הכוונה לשיער אדום, שהרי הפסוק הבא הוא "רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב".
אם אני אדום אני גמור. ובאמת מצאנו התייחסות מפורשת לתרוייהו יחד, דאיתא במדרש הגדול (פרשת תולדות, והובא בשיעור המגיד ר"ב רוזנבלום שליט"א) "אם ראית אדם שפניו אדומים, או רשע גמור כעשו או צדיק גמור כדוד". אולם ראיתי מעירים שהרשב"ם בפרשת תולדות מתרגם אדמוני – "רוש בל" ובתרגום לצרפתית אדום עז, ומשמע שהולך על השיער. אכן לכאו' אין בזה הכרח, אלא יל"פ שהכוונה לצבע העור, ואע"פ דבעלמא אדום עז הכוונה לצבע שלא שייך שיהיה בעור, הכא יתכן לפרש שהוא עז ביחס לצבע עור סטנדרטי, וצ"ע. אולם מצאנו גם ב'מדרש החפץ' לרבי זכריה הרופא שכתב "אדמוני הוא ובעל שיער אדום ושערו מרובה כאדרת שיער אדומה".
הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם. והנה בבעה"ט מובא בשם התנחומא, שעשו יצא אדמוני לפי שכשהיה בבטן אמו שהשחית רחמה והיה מתגולל שם בדם. [והגר"ב רוזנבלום שליט"א הביא בשם האלשיך הקדוש דלהכי נולד יעקב כתאום לעשו, דאל"כ הרי אמו כבר נעשתה עקרה ולא הייתה יכולה להביאו (ולהכי אמרה: למה ז"ה אנכי, היינו שהייתה צריכה להביא י"ב שבטים ועשו מנע זאת), וי"ל]. וצ"ע בזה, חדא א"כ מדוע יעקב אבינו לא יצא אדמוני, ולכאו' צריך לדחוק שעשו היה קרוב למקום ההשחתה והוא ספג את כל אדם ויצא יעקב חָלָק מהענין. ועי' בילקו"ש שם בשם מדרש אבכיר, שעשו נולד אדמוני מפני שכשהיה במעי אמו שתה את דם נדתה (והר"ב רוזנבלום חיבר תרוייהו יחד, שהשחית רחם אמו ושתה את דמה), ולפי"ז ניחא טפי אמאי יעקב לא נעשה אדמוני. שנית יש לברר היאך דוד המלך נעשה אדמוני, שהרי בודאי לא עשה מעשה עשו הרשע. ואולי זה קשור להא ד"מוּזָר הָיִיתִי לְאֶחָי וְנָכְרִי לִבְנֵי אִמִּי" (תהלים סט ט), ושוב מצאתי בשם ילקוט המכירי (ולא מצאתיו בפנים) שמתוך אהבת ישי לאותה שפחה יצא דוד אדום משאר אחיו, ועיין.#
אֲחַפֵּשׂ אֶת יְרוּשָׁלִַם בַּנֵּרוֹת. והדרינן לחג הפורים, שהנה ענין הצבועים יש לו קשר מעשי לפורים, שנהגו ישראל בדורות האחרונים להתחפש כל אחת לדמות שונה ומשונה, והרי זה כצבוע שמראה עצמו כמישהו אחר, וגם יש כאן ענין צבע כפשוטו שרבים מהתחפושת כוללת צביעת הפנים והתאפרות ואף המלבושים עצמם ע"פ המה בגדר בגדים צבעונים. והנה כרגילות לעשות העיקר לטפל וכל הימים סביב הפורים עסוקים בתחפושות, אך צריך לברר מה המקור לזה, וזכורני שתולים הדבר במאי דכתיב (אסתר ח יז) "וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים" והיינו שמתחפשים ומראים עצמם כיהודים (וצ"ע האם אכן התגיירו רק מן השפה ולחוץ ואי דינם כ"גרי-אריות" גור אריה יהודה), ושו"ר ב'חבישת הכתר' (עמ' כ) שזה זכר למה שעמלק התחפשו לכנעניים במלחמת ערד (ועיי"ש), וכעת בינותי לומר שזה על שם מה שבתו של המן טעתה וחשבה אותו למרדכי ואילו את מרדכי רוכב הסוס חשבה לאביה המן, הרי לנו "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", ולהכי כל אחד מחליף עצמו לדמות אחרת, ויהי ה'מן את הדסה.
המן היהודי. בעודי רושם ועוסק בהחלפת המן במרדכי ומרדכי בהמן, אנכי שומע את אחי וראש חכם יוסף נר"ו מקשה לבני החבורה, מהו שנאמר (אסתר ג ד) "כִּי הִגִּיד לָהֶם אֲשֶׁר הוּא יְהוּדִי", וכי לא ידע המן שהוא יהודי, אלא ביאר בשם הגאון מליסא, המן היה העבד של מרדכי, ועתה שמורד בו ורוצה שמרדכי ישתחווה לו, הרי בזה מוציאו מרדכי לחירות, וממילא המן נעשה יהודי, וזה אשר "הוא" יהודי – דהיינו המן יהודי ולהכי התמלא המן חמה. והנה לא מצאתי כן במגילת סתרים לגאון מליסא, אלא התם מפרש באופן אחר, אך כן הביא לבאר מרן החיד"א בכמה מספריו ('דברים אחדים' דרוש ג, 'כסא דוד' דרוש י, 'נחל אשכול' ג ד, 'חומת אנך' ג ט), והדגיש שהמן התמלא חמה כאשר אמרו לו ולעגו עליו שהוא יהודי. והנה מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק (גיטין נז: וסנהדרין צו:), ולהאמור שהמן היה יהודי א"כ יש לזה מובן, וידוע הנידון מצד הדין שאין מקבלין גרים מעמלק (ילקו"ש סו"פ בשלח וכן בריש שמואל ב), ולהאמור יל"ד האם היה מותר למרדכי לשחרר את המן או שזה בכלל הא דאין מקבלין גרים מעמלק, ובמקו"א הרחבתי בסוגיא זו ואכמ"ל.
וְאֵת פַּרְשַׁנְדָּתָא וְאֵת דַּלְפוֹן. ועוד דבר שקשור לבני המן ויש בו מעין גיור, הוא אזכור שני המן הללו הכתובים יחד בפסוק (אסתר ט ז), והנה הראשון נזכר לשבח והשני לגנאי, ש"פרשנדתא" הוא כינוי לרש"י הקדוש המצוי בספרי האחרונים, ומקורו משיר שחיבר עליו רבינו אברהם אבן עזרא בספר 'שפה ברורה' לאמר כי רש"י הוא פרשן-דתא, כלומר המפרש העיקרי של התורה. ושיר זה נדפס בקובץ 'ויען שמואל' (חלק כג עמ' תתקכב), שם הביא הרה"ג מיכאל סגרון שליט"א שגם הרב משה בן דאנון מפורטוגל (תלמידו של הגאון מהר"י אבוהב) השתמש במליצה זו, באומר "כל פירושי צרפתה השלך לאשפתה חוץ מפרשן דתא ובן פורתא" (ב"פ היינו רבנו יוסף טוב עלם), הביאו מרן החיד"א בשם הגדולים (ערך רש"י). ואנכי מצאתי לתלמיד נוסף של מהר"י אבוהב שהשתמש במטבע לשון זו, הלא הוא המדען האסטרונום רבי אברהם ב"ר שמואל זכות (זקוטו) מסלמנקה שבספרד (ואח"כ בפורטוגל, תוניס, תורכיה, דמשק) בספר יוחסין (מאמר חמישי - דורות אחרונים, ד"ה המאור הגדול) עיי"ש.
אמרתי אפסקה והיא רחוקה ממני. וכאמור יש כאן גלגול לשבח של בנו של המן, וכל ישראל לומדים תורה מרבינו הגדול רבי שלמה יצחקי המכונה פרשנדתא, ואולם מצאתי מי שהשתמש במטבע זה, להקל בחשיבותו של רש"י בבחינה מסוימת, דהנה ידועים דברי הבית יוסף (או"ח סימן י סוף אות ו) שכתב בנידונו 'דאע"ג דהרא"ש מפרש כפירוש רש"י, כיון דרש"י מפרש הוא ולא פסקן, הוו להו הרמב"ם והרא"ש ז"ל חד לגבי חד והלכה כהרמב"ם', ובשו"ת משנה הלכות (ח"ה סימן יד) כתב זאת בלשון צחות "רש"י לאו פסקנא הוא אלא פרשנדתא הוא" ודו"ק. ואולם לעצם מה שנקט הב"י שרש"י לא נחשב פוסק, ראה לגאון רבינו החח"מ ב'שדי חמד' (כללי הפוסקים סימן ח אות ט) ולדודי הגאון שליט"א בברכת יהודה (ח"ה אה"ע ה עמ' רכב הע' 3, וע"ע במשנת יהודה עמ' מה) שהביאו לאחרונים שהשיגו עליו ואכמ"ל בזה.
הדלפה לשונית. ואתינא לדלפונא, שבשם 'דלפון' מכנין למי שהוא עני מרוד ואביון, ומסתמא זה על שם תחילת המילה 'דל' שפירושה 'עני רש ואביון', והמשך המילה 'פון' הוא כעין סיומת. ובדקתי וראיתי מובא לגבי עיקר שמו של דלפון, כי באשורית דומה לו השורש דלפ (dulup; דולופ) שפירושו בעל תכונות גופניות מסוימות, ובעיקר בעל מום. ויש האומרים שהיו לו נדודי שינה, ויש האומרים שמקורו מהמילה הארמית דלפנא שפירושה, בעל עיניים דולפות. [ויש למצוא קשר בין שתי משמעויות אלו, ע"פ הא דתניא בגמרא נדרים (סד:) "ארבעה חשובין כמת: עני, ומצורע, וסומא, ומי שאין לו בנים", ודו"ק]. ושורש 'דלף' נמצא רבות במשניות (ביצה ומכשירין), אך בתנ"ך יש לידע כי מלבד הפסוק הנודע בתהלים (קיט כח) "דָּלְפָה נַפְשִׁי מִתּוּגָה" יש לנו גם במשלי (יט יג, כז טו) "דֶלֶף טֹרֵד" ובקהלת (י יח) "בְשִׁפְלוּת יָדַיִם יִדְלֹף הַבָּיִת" ובאיוב (טז כ) "דָּלְפָה עֵינִי", ודוק שיש עוד מילים בעברית וארמית בסיומת ל'ף שעניינם לקיחה או התפשטות הגורמת לחיסרון [ופעמים שזה גופא יוצר מצב חדש ומעולה (ואולי קשור לפי' שבארמית הנ"ל)], וכגון שורש: אלף גלף זלף חלף טלף ילף סלף צלף קלף שלף, וצ"ע לדייק את המכנה המשותף, ועיין.
ובמה שהזכרתי לרש"י ורמב"ם, הנה לעיל (אותיות ...) הבאתי כמה דברים מרתקים על רש"י, וכאן אשלים עוד נקודה מעניינת על רש"י הקדוש, שמובא עליו בספר קב הישר (פרק עב) שבהיותו גולה מן גלות צרפת, היה מתאכסן בבית עשיר פרנס אחד, והיה העשיר הפרנס מפציר בו שיתעכב בביתו וילמוד תורה, ולרוב הפצרתו ובקשת העשיר היה רש"י ז"ל מחבר ספר אחד, והיה נקרא הספר הנ"ל על שם העשיר הפרנס, וכוונת רש"י היה לגדל ולכבד את שאר בעלי גמילות חסדים, עכ"ל. והנה ספר 'הפרנס' המצוי עמנו כיום, חיברו רבי משה פרנס תלמיד מהר"ם מרוטנבורג (ראה הרחבה במבוא למהדורה החדשה הוצאה מכון י-ם), ואילו רש"י ידוע שחיבר ספר 'הפרדס'. והענין כאן מריח, שהיה מי שטעה והחליף אות ד' באות נ' ומהפרדס יצא הפרנס ומזה נולד גם הסיפור האמור והגיע אל בעל 'קב הישר'. אבל קשה לומר כן על אותו צדיק שחי בווילנא לפני כמעט 400 שנה, וצ"ע. שו"ר באוצר פלאות התורה (עמ' עו בהערה) שהביא שבספר סדר הדורות (ד אלפים תתסה) הביא שקיבל מעשה זה מתלמידי מהר"פ מפדווי, וכן הובא סיפור זה בספר יסוד יוסף (פרק סט).
ובזאת באתי לדבר פלא הקשור לרש"י ורמב"ם יחד, שכך כתב בסדר הדורות (שם): קיבלתי מזקני הדור, ובפרט בסלוניקי, שבלכת רש"י בגלות העולם, עבר גם כן דרך מצרים, ונתארח בבית הרמב"ם, ועשה לו כבוד גדול בראותו תפארת חכמתו, ונתן לו במשתה שמן בלסימו ששוה משקלו זהב, ועמדו יחד ימים רבים, עכ"ל. וכבר העירו בזה (אוצפה"ת שם עמ' עה בהערה) שהרמב"ם נולד שלושים שנה אחר פטירת רש"י, כי רש"י נפטר בשנת ד"א תתס"ה, והרמב"ם נולד רק בשנת ד"א תתצ"ח. ובאמת עצם הסיפור מוזר מאוד, שרש"י היה במצרים, אשר רחוקה היא מאוד מצרפת, ועוד שהשתהה שם ימים רבים, ולא שמענו על כך בלתי היום. ולכן אף שהיה מקום לומר שהיה זה עם אביו של הרמב"ם וכדומה, מ"מ עיקר הסיפור אינו נראה, ודינו להידחות עד אשר יביא לו סמוכות.
וטרם שניפרד ונחזור לענייני המגילה, אציין בגדולת הרמב"ם, מה שכתוב (בכותל שליד ציון קברו הקדוש בעיה"ק טבריא, שהיה כתוב) על מצבתו הראשונה: פה טמון רבינו משה בן מימון מבחר האנושי, פתגם חכמי דורו עליו "ממשה ועד משה לא קם כמשה". והנה ראוי לציין כי גם על קברו של הרמ"א בקראקא חקוק פתגם זה, והוא ע"פ מה שכתב לו רעהו הגאון מהרש"ל במכתבו (הנדפס בשו"ת הרמ"א סימן סז). אולם אצל הרמב"ם יש לזה משמעות הרבה יותר תקופה, וכך ראיתי (בהקדמת הרמב"ם הוצ' חזק) בשם האדמו"ר מליובאוויטש האחרון (ליקו"ש חלק כו עמ' 26 הע' 1 והע' 27, ועוד) שהנה זה כתוב על מצבתו בטבריה, והרי איהו כתב (בהלכות סנהדרין פרק יד הלכה יב) כי קבלה היא שבטבריא עתידים הסנהדרין לחזור תחילה ומשם נעתקים למקדש, ופירוש הדבר שכל גדולי ישראל, יהושע וזקנים ואנשי כנה"ג ותנאים ואמוראים, שהיו במשך הדורות ממשה עד הרמב"ם, לא היה אף אחד שידמה למשה רבינו עד שבא רבינו משה בן מימון, ועדות זו אושרה ע"י כל גדולי ישראל מכל העדות שבאו לציון הרמב"ם ומדשתקי לנוסח המצבה סימן שאישרוה ואודויי לה. בנוסף בשער הכניסה למתחם קברו של הרמב"ם, כתוב "פה נטמן מבחר האנושי"...
והנה בהאי עניינא דריח התפוח, יש להעיר במה ששגור בפי העולם שעץ שאכל ממנו אדם הראשון היה עץ התפוח, ואין זה נכון, אלא כך הרגילו הנוצרים במאמריהם וציוריהם, והוא שיבוש מדברי רבותינו, וכפי שכבר עמד על כך הגאון הנאמ"ן זצ"ל (אור תורה ניסן תשס"א סימן פה). דהנה בבראשית רבה (טז ז) מובאת דעת רבי אבא שעץ הדעת היה אתרוג. והנה אמרו בגמרא שבת (פח.) למה נמשלו ישראל לתפוח - לומר לך: מה תפוח זה פריו קודם לעליו, אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע. ובתוספות שם הביאו שהקשה ר"ת הרי אנו רואים שגדל כשאר אילנות, ולכן מפרש דתפוח היינו אתרוג, 'וריח אפך כתפוחים' מתרגמינן (לא נמצא תרגום זה לפנינו) 'כריחא דאתרוגא'. וא"כ כשאומרים 'תפוח' מתכוונים ל'אתרוג', אותם טפשים אדרבא לקחו תיבת 'אתרוג' הכתובה במדרש ופירשו שהכוונה בה ל'תפוח' של זמננו. וראה מש"כ בזה הרה"ג אורי סבאג בסוף קונטרס כדאמרי אינשי (הנדפס בספרו בחוקותיך אשתשע עמ' רנט) והרה"ג מאיר סבא בשו"ת מעולפת ספירים (בהוספות לחלק א הנדפסות בחלק ב עמ' תקעג) ואכמ"ל.
זנב ושתי. מקור הדבר בגמרא מגילה (יב:) "בא גבריאל ועשה לה זנב", ותיבות אלו נתונות בתוך סוגריים יען השומטו ע"י הצנזורה והוחזרו, אלא שגם פירש"י ותוס' הושמטו אך לא הוחזרו, והתם מבואר שלמדו זאת מדכתיב 'עליה' ורומז ל'אליה' שזה זנב, עיי"ש (כת"י מינכן, הובא בהגהות וציונים עוז והדר), ומדבריהם מוכח שפירשו כפשוטו שצמח לה זנב, ובעל הערוך (ערך זנב ג) פירש "כל דבר שהוא יתר שאינו כמידת חבירו קרוי זנב, וכתב מהרש"א "לא ידענא מי הכריחו לפרש כך, ואימא דזנב ממש עשה לה כבהמה, וכה"ג אמרינן (ברכות סא.) באדם הראשון שנברא בזנב שנבראת ממנו חוה, אולם כדברי הערוך איתא במנות הלוי (א יב ד"ה ונשוב) ועין יעקב (מגילה שם) בשם הרשב"א בפירוש האגדות, שה'זנב' כאן הוא כינוי, שהראש לכל קצה הדבר החשוב, והזנב קצה הגרוע שבו, והכא מ"ד שלא נולד בה פרצוף אלא זנב, כוונתו שזה כמין יבלת גדולה שאין בה פרצוף ואין בה צורך, עיי"ש. וידידי רב הו'ד יוסף חי איש האשכולות (מגילת אסתר מהדו' תשפ"ד עמ' 4) שליט"א, כתב שאפשר שהרשב"א מפרש כן מפני שאין הקב"ה עושה נס גדול בחינם, עיי"ש.
ל'וַשְׁתִּי' יש קרן על הראש. והנה כהיום שגור בפי העולם שלמרשעת ושתי צמח קרן על הראש, ואף יש שיר כזה אשר מקבע עובדה זו בדעת בני אדם. ולכאו' להאמור לא קרן הייתה אלא זנב, וכיוונה בסימני ראש השנה לומר שנהיה לזנב ולא לראש. וצ"ב מהיכן באה שמועה זו שצמח לה קרן. ויש המתלוצצים לומר שאדרבא לאסתר היה קרן, בקופת העיר, יען אין לה אב ואם. ובמגילת אסתר עם ביאורים מלוקטים בידי הרב גי"ל שליט"א (ירושלים תשנ"ה עמ' יח) כתב שהאלשיך מסביר שהכוונה שעשה לה זנב על מצחה. ולדבריו מובן, כי אף אם לא נמצאת תיבת 'קרן' מ"מ ודאי לזה הכוונה, אלא שיגעתי ולא מצאתי כן באלשיך. אכן מצאנו זאת בספר ירך יעקב (מגילת אסתר אות ג) למהר"י פייתוסי, שכתב בזה רמז שתיבות "ותמאן המלכה ושתי" עולות בגימטריה 3313 שזה גם חשבון תיבות "ונפרח אליה קרן על מצח שלה", וכן הביא כן בספר ברית אברהם בושערה (דף קסח טור ג) בתור דעה נוספת מלבד האומרים זנב, וכתב (שם טור ד) שזה ענין 'וכל קרני רשעים אגדע'. והלום הראוני (אחר שכתבתי גם לקטע הבא) שקדם בזה רבינו בחיי בספר כד הקמח (פורים) שכתב "במתניתא תנא בא גבריאל ועשה לה זנב, והוא יתרת בשר שנעשה בפניה לפי שעה בדרך הנס".
הזנב שהסתתר תחת השמלה. שוב נזכרתי שידידי הבקי הרה"ג יוסף חיים אוהב ציון שליט"א בספרו הנחמד 'עתה באתי' (בפתיחה למהדו' רביעית) כתב דמרגלא בפומייהו דדרדקי לומר שלושתי צמח קרן במצחה, ורבות חיפש למצוא מקור לדבר, ומצאו בפירוש הרמב"ם למגילת אסתר שכתב: וכששמעה אותה ארורה את הדבר, שמחה להראות את יפיה, וכאשר הגיעו אליה השלוחים התקשטה והתמרקה והתיפתה ולקחה המראה בידיה לראות בה את צורתה, והכעיר ה' את פניה בעיניה. אמרו חז"ל שבא גבריאל ועשה לה זנב במצחה. עכ"ל הרמב"ם לענייננו. עיי"ש לידידי מש"ב ע"פ הקבלה טעם הדבר שגדל לה זנב דייקא במצחה. והנה מה שהביא כן מפירוש הרמב"ם, זכורני שיש מפקפקים שאינו פירוש הרמב"ם. שו"ר שהגאון הנאמ"ן שליט"א בסנסן ליאיר (במילואים עמ' תסד) כתב, הרמב"ם חיבר שיר על מגילת אסתר בלשון ערבי, ושם כתב שצמח לה קרן במצחה, ואולי כתב כן מפני הכבוד או שמצא כן באיזה מדרש, ואפשר דפליגי אם צוה להביאה ערומה או לבושה כפשט הכתוב, דלמ"ד ערומה עשה לה זנב אבל אם היא לבושה לא איכפת לה שתסתיר הזנב תחת שמלתה ועל כרחך שעשה לה קרן. וסיים ברמז כי תיבות 'נִגְזַר עָלֶיהָ' (אסתר ב א) - בגימטריא 'והיה קרן'. והדברים נפלאים.
"אֵין הַצָּר שווה בְּנֵזֶק הַמֶּלֶךְ". הכוונה בזה לומר, כי הרווח שיהיה ממהלך מסוים אינו שוה את הנזק שיצא ממנו כי ההפסד יהיה רבה על התועלת. והנה כך הפירוש גם במקור הדבר (אסתר ז ד) באמירת אסתר לאחשוורוש נגד המן, וכמובא בפסיקתא זוטרתא שם, אולם הנה לשון הפסוק הוא לא "שָׁוֵה" אלא "שֹׁוֶה", ופירש רש"י 'אין הצר שוה - איננו חושש', ונראה כוונתו שהצר איננו שוקל ומשווה לראות מה עדיף, ודו"ק. ודע שאף שבמקור 'הצר' הכוונה להמן אשר היה איש צר ואויב, מכל מקום בתור פתגם, משתמשים גם בתיבת 'צר' במובן של 'צרה', כלומר הצרה אינה מועילה למלך ולא תצילוֹ מכל נזק. אמנם גם לפי הפירוש של הפסיקתא זוטרתא שכאילו כתוב בפסוק "שָׁוֵה", אפשר לפרש תיבת 'הצר' על המן, כלומר מה שהצר מנסה להרויח לטובת המלך אינו שוה את הנזק שיצא למלך מזה. שו"ר לרבי אברהם אבן עזרא, שהביא שני הפירוש, אם הכוונה לצרה או לאויב, עיי"ש.
נושא חן וחסד בעיניו. במגילה מצאנו ניב זה של 'נשיאת חן' בכמה משקלים וכולם באותו הקשר לגבי אסתר המלכה, חדא "וַתִּיטַב הַנַּעֲרָה בְעֵינָיו וַתִּשָּׂא חֶסֶד לְפָנָיו" (ב, ט), ועוד "וַתְּהִי אֶסְתֵּר נֹשֵׂאת חֵן בְּעֵינֵי כָּל רֹאֶיהָ" (ב, טו), ואח"כ "וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר מִכָּל הַנָּשִׁים וַתִּשָּׂא חֵן וָחֶסֶד לְפָנָיו מִכָּל הַבְּתוּלֹת" (ב, יז). ובהמשך גם "וַיְהִי כִרְאוֹת הַמֶּלֶךְ אֶת אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה עֹמֶדֶת בֶּחָצֵר נָשְׂאָה חֵן בְּעֵינָיו" (ה, ב). והכל עניינו שהיא עוררה רגש חיובי אצל המלך או אצל רואיה. נפוץ להשתמש בלשון של 'מציאת חן' ומצאנוהו לראשונה בתורה בסוף פרשת בראשית (ו ח) "וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי השם", ויש גם לשון שמתייחס לקוב"ה שהוא נותן חן האדם על שכנגדו, כדמצאנו אצל יוסף (שם לט כא) "וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד, וַיִּתֵּן חִנּוֹ בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית הַסֹּהַר", ועוד יותר במקבילה שנכתבה בהשראת הפסוק הזה בספר דניאל (א ט) "וַיִּתֵּן הָאֱלֹהִים אֶת דָּנִיֵּאל לְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים לִפְנֵי שַׂר הַסָּרִיסִים". ובל נשכח את אשר אמרו חז"ל (מגילה יג.) "אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה" ודו"ק. ובכללות כשאדם אומר על דבר שהוא 'מצא חן בעיניו' הכוונה שהוא מעורר בו רגש חיובי ומשביע את רצוננו. וכלפי אישיות, לפעמים הכוונה על אהדה והערצה אליה, ולפעמים הכוונה על רגש של חמלה ורחמים.
וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה. בהיותי בזה ראיתי ב'עיון הפרשה' הנדפס כעת (גליון ריז פורים אות יח) שהקשה הרב"צ סלמון שליט"א בפסוק זה (אסתר א יט) דלשון 'רעהו' 'רעותה' הוא לשון אוהבו, כדמצינו בתרגום (בראשית לח כ) 'וַיִּשְׁלַח יְהוּדָה אֶת גְּדִי הָעִזִּים בְּיַד רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי' שתִרגם "ביד רחמיה עדלמאה", וצ"ב וכי המלכה שתבוא במקום המלכה היוצאת אמורה להיות אוהבת שלה. ובישוב הדבר כתבתי דלכאו' זוהי לשון צחות ומשתמשים בה בתור הגברת העונש והקוטביות, כביכול אומרים למלכה שחברה שלה היא זו שתחליף אותה, בגדר "מינה מחריב" (זבחים ג.-:). אך יתכן שמה שהיא מתמודדות מולה ומחליפתה, זה גופא משוי לה חברתה, דאף אם תהיה מישהי שאינה מכירתה והיא בכלל ממדינה אחרת, עכ"פ כעת היא "רעותה" לענין זה. ובאמת מצאנו בשמואל (א טו כח) שאמר לשאול "קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ", ואע"פ שלכאו' דוד לא היה רעהו באותה עת, וא"כ ע"כ שרעהו זה ביחס לענין, והיינו שבא במקומו ומחליפו.
שבעה קצרצרים. וכעת נבוא במלאכת הקצ'יר. א: עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת (ה ג, ה ו, ז ב) – נכונות לבצע משאלת לבו של העומד כנגדו אך עד גבול מסוים (ולגבי אסתר מבואר בגמ' מגילה טו ב שבא אחשוורוש לומר שאינו מוכן לבנות את בית המקדש). ב: נדדה שנתו ("נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ" ו א) - לא הצליח להירדם [מחמת מחשבות מטרידות]. ג: חֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ (א יב) - כעס מאוד [בלא שליטה]. ד: לבשה מלכות ("וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת" ה א) – התגנדרה. ה: מִגָּדוֹל וְעַד קָטָן (מופיע פעמיים בהקשרים שונים, א ה ושם כ, עיין ודוק"ה) - כולם יחד ללא יוצא מן הכלל, לפעמים מופיע בהדגשה על 'בני כל הגיל(א)ים' (כמו במקור במגילה). ו: כְּיַד הַמֶּלֶךְ (א ז, ב יח) – הגשת כיבוד בהרחבה ובנדיבות לב מרובה. ז: "וְנַהֲפוֹךְ הוּא" (ט א), במגילה הכוונה למצב שהתהפך מהקצה אל הקצה (בשני צידי המטבע: השולטים נעשו נשלטים, והנשלטים נעשו שולטים), אך כיום הרגילות להשתמש במטבע זה לומר שהאמת היא הפוכה ממה שכנגדו מציג (איפכא מסתברא).
מספר ביטויי אובדן והצלה במגילה. "צֹרֵר הַיְּהוּדִים" (ג י, שם נזכר לראשונה במגילה ואיירי בנתינת הטבעת להמן, ויש להתבונן אמאי ברגע זה דוקא קיבל תואר זה, ודו"ק) - שונא של היהודים ואויבם (מצוי לכותבו על היטלר ימש"ו, ואולי מחמת דמיון גרמנים לעמלק ושתרוייהו נקטו פעולות להשמיד את כל עם ישראל היל"ת. ויל"ד האם מותר לכתוב כן על יהודי פוקר החפץ ברעת כלל ישראל). אָבֵל וַחֲפוּי רֹאשׁ (ו יב, וידועה הקושיא אמאי הוקדמה האבלות הרי קודם נשפך עליו מי שופכין ואח"כ נפלה בתו ומתה, ובני התורה מתפלפלים בזה במהלכים שונים כטוב לבם ביין) - בוש ונכלם או מדוכא ומדוכדך. ביקש על נפשו (ז ז "וְהָמָן עָמַד לְבַקֵּשׁ עַל נַפְשׁוֹ מֵאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה") – התחנן על חייו (ולפעמים אין הכוונה לסכנת מוות ממש אלא לאיבוד מעמדו או פרנסתו), ובהמשך כתיב "כִּי רָאָה כִּי כָלְתָה אֵלָיו הָרָעָה" ופירושו מובן אך נדגיש שמשתמשים בלשון זו בעיקר באחד שלאחר הרבה 'ניסיונות התחמקות' ו'תעלולי הישרדות' קולט שהחבל מתהדק סביבו וסופו מתקרב.
התל והחריץ, הארור והברוך. וכעת נביא ביטוי שמבוסס על המובא במגילה אך לא כתוב בה, והוא "לא מאהבת מרדכי - אלא משנאת המן", ופירושו שהמעשה נעשה (או היחס הכללי, הוא) לא מתוך חיבה לאדם אלא מתוך סלידה לאויבו. ועיין רש"י פרשת בלק (במדבר כב ד) לגבי מדין ומואב, ודו"ק. ומצאנו בגמ' (מגילה יד.) שמשלו את יחס אחשוורוש והמן לישראל, לשני בני אדם, אחד היה לו תל בתוך שדהו, ולאחד היה לו חריץ בתוך שדהו, בעל חריץ אמר "מי יתן לי תל זה בדמים!" בעל התל אמר "מי יתן לי חריץ זה בדמים! לימים נזדווגו זה אצל זה, אמר לו בעל חריץ לבעל התל: מכור לי תילך! - אמר לו: טול אותה בחנם, והלואי! ע"כ. הרי לנו שבשונה מ"אהבת מרדכי לעומת שנאת המן" אנחנו פוגשים בשנאה משני הצדדים "שנאת אחשוורוש ושנאת המן", רק שזה נחשב שרצה לקחתם וזה רצה להתפטר מהם (וצריך לבאר מדוע אחשוורוש לא יכל להתפטר מהיהודים מצד עצמו לולי המן, וי"ל והבן), והקב"ה הצילנו מידם באופן שאחשוורוש עצמו ציוה לתלות את המן, וזה מנפלאות תמים דעים.
אוזני המן. ומו'ל סוף אמרתי אדברה בענין מאפה הנעשה במיוחד לכבוד פורים ונקרא "אוזן המן", והוא בצק מקופל בצורת משולש ובפנים ממולא מרקחת מתוקה [ובמשתה היין אמרתי כי יש חמשה טעמים לאוזן המן, ארבע עתיקים וידועים ואחד חדש, ואלו הן: תמרים שוקולד פרג חלבה וריבת-חלב (וראה להלן שבאחרון יש נידון הלכתי)]. וכשנתחקה על מקורותינו נמצא כי הדבר נזכר בפיוט 'מי כמוך' של המשורר האלוקי החכם הספרדי רבי יהודה הלוי, ששם קאמר "גִּלָּה אֹזֶן הָמָן בְּדַבְּרו". אמנם קושטא שמאכל זה לא היה ב"תור הזהב" בספרד, אלא לאמיתו של דבר לכיסנים ממולאים קראו בגרמניה ואוסטריה בשם 'טאשען' ולממולאים בפרג קראו 'מאן-טאשן' (מאן = פרג) ומכיוון ש'מאן טאשען' נשמע כמו 'המן טאשען' הם הפכו עד מהרה למאכל של פורים, והקשר לאוזניים דווקא נמצא באיטליה שם כונו הכיסנים 'אורצ"י דהמן' כלומר 'אוזני המן' מכאן הוא עבר לגרמניה ונקרא 'המן"ס אוהרען', אך הכינוי לא התקבל כ"כ, אלא שמחדשי העברית לאחר שראו שהשם שהם הציעו בתחילה 'לחמניה משולשת' לא התקבל - הם עברו ל'אוזני המן'.
המילוי הנסתר בתוך האוזן. כל זה לא מנע ממחברי הספרים בדור האחרון למצוא ולהמציא טעמים נחמדים לאכילת אוזני המן בפורים, חלקם התמקדו בעצם ענין האוזן ואף קישרו זאת לענין מה שהמן היה מומחה ללשון הרע (כדאיתא במגילה יג: דידע לישנא בישא כהמן) וכמובן זה דוחק להדגיש ענין האוזן במקום ענין הלשון, ויש שהדגישו לבאר את הענין של הצורה המשולשת, ויש שדוקא ביקשו למצוא את עיקר הנקודה בכך שזה מאפה ממולא בתוכו במטעמים לרמוז שעיקר הנסים הם נסתרים בתוך הטבע, ויש שהדגישו את ענין אכילת הדבר המזכיר את המן שזה ביטוי של מחיית עמלק. ראה נזר יוסף (ללזר, מועדים עמ' רכו) וילקוט יוסף (תשע"ב, פורים עמ' קצו) וקובץ 'דגלה של תורה' (ח"ה עמ' רלו) ליקוט בענין מנהג אכילת אזני המן, וכן רבי נסים דיין שליט"א כתב בזה בכעשרים מספריו עיין עליו. ואל יפרד מחבירו אלא בדבר הלכה, יעוין להגרי"ש אלישיב זצ"ל (וישמע משה עמ' רמה, הובא באשרי האיש יו"ד א עמ' מא) שאין לעשות אוזני המן חלביים אלא בהיכר (ועי' בקובץ אגרת הפורים – ישיבת באר התלמוד עמ' מט) ואכמ"ל.
קטיפת פרג. והנה הרבה הביאו לבאר עפמש"כ במדרש "והמן נכנס לגנזי המלך כשהוא כפוף קומה אבל וחפוי ראש ואזניו מקוטפות", ובתחילה כתבתי שלא נמצא כזה מדרש אלא על ראובן כשיעקב נזף בו (ראה בראשית רבה ויחי פרשה צט סימן ו), ורק הובא כעין זה בחמדת ימים (ח"ב עט ג) כמצוין ב'פורים בציון' (עמ' שצא) אלא ששם נזכרו גם עיניו ופיו ושאר אברים ודו"ק. אך שוב ראיתי חיסרון ידיעתי בתורה, כאשר אמרתי ענין זה קמי גיסי המופלג בידיעת מדרשי חז"ל הגאון רבי משה מרדכי הכהן שליט"א, נענה ואמר כי הדבר מפורש בתרגום שני (הכתוב בארמית ולהכי בל יראה ובל ימצאו תוצאותיו בחיפושי מחשב) וזה לשונו, וכד חזא המן רשיעא דפתגמוי לא מתקבלין קדם מלכא, וכל מילוי לא משתמעין, על לבי גנזי דמלכא, כד קומתיה ולא פשיטא, כד אביל וחפי רישיה, כד אודנוי מרטשן וכד עינוי מחשכן וכד פומיה מסתליף וכד לביה מטַמטָם וכד מעוהי מבזעין וכד קִטרי חרציה משתריין וארכובתיה דא לדא נקשן. ע"כ. ואמנם גם על זה קיימא ההערה האמורה, שלא נזכר אוזן בלבד אלא שלל אברים וממילא אין כאן הסבר מסוים מדוע בחרו דוקא באוזן המן, ודי בזה.
ביטויים פורימיים מחוץ למגילה. וטרם אנו עוזבים את המגילה וענין הפורים, יש לנו להזכיר את המשפט "לא כּל יום פּורים", שהוא פתגם עממי, אשר בא לומר כי אין הכרח שמשהו שקרה אתמול יקרה גם היום, ע"פ רוב הכוונה למשהו חיובי. לפעמים הכוונה בו לצנן התלהבות ולהורות לשומע כי נגמר לו האשראי (על דרך "לֹא לְעוֹלָם חֹסֶן" משלי כז כד) או שגם אם היה לו איזה מזל להצליח שלא כטבע העולם אין זה אומר שהדבר יחזור על עצמו, אך גם הוא יכול לבוא מעיקרא כדרבון לנצל את ההזדמנות לפני שהיא תפוג. ונחתום בטבעת המלך בביטוי "עד-לא-ידע" שמשתמשים בו להגדיר שיכור מוחלט, אך בציבור הכללי גם מכנים זאת למסיבת ותהלוכת פורים, אשר כמובן ניתן לומר עליהם שהמה לא ידעו בחשכה יתהלכו בלתי התבונן על עומק יום הפורים וסודותיו הנשגבים. ועכ"פ כמובן ביטוי זה שורשו מהמובא בגמרא מגילה (ז:) דאמר רבא "מיחייב איניש לבסומי בפוריא - עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", ונשתברו קולמוסים לבאר מה הענין בחוסר ידיעה זו, וע'ט לקצר בגדר ואנחנו לא נדע.
ניסיך שבכל יום עמנו. אחר ימי הפורים התבוננתי ואחזתי שהמקור להא דלא כל יום פורים הוא מהסוגיא של לבסומי בפוריא, דבסמוך איתא התם למעשה הנפלא, "רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, איבסום, קם רבה שחטיה לרבי זירא. למחר בעי רחמי ואחייה. לשנה אמר ליה: ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי! אמר ליה: לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא". ודו"ק דאמנם אותו יום אכן היה פורים, אך אכתי לא כל יום פורים מובטח שיהיה לו "נס פורים". וראה עוד בגמרא פסחים (נ:), מעות הבאות ממדינת הים, אין בהם סימן ברכה, משום דלאו בכל יומי איתרחיש ניסא. והיינו דבזמנם מה שבא ממדה"י מצויה בו סכנה, וכיון שהוא מסכן תמיד את רכושו סופו בא לידי הפסד. ובזאת מובא שפעם אמרו למרן החזון איש על צרה מסוימת שצריך נס כדי להיחלץ ממנה "ולאו בכל יומא מתרחש ניסא", והשיב: "לאו! בכל יומא מתרחש ניסא". [והנה כך אנו אומרים כל יום ג' פעמים בתפילה "על נסיך שבכל יום עמנו"! אך אחר ד"מחזקנא טיבותא לרישא - דכי מטי למודים כרע מגרמיה" (ירושלמי ברכות פ"ב ה"י, מובא בתוס' ב"ב קסד:), ממילא לא שמים לב לתוכן ברכת ההודאה].
הנס של דורנו - כלכלת האברכים. והנה ידוע בשם האדמו"ר מסאטמער שאמר שקיום האברכים בארץ ישראל הוא נס גלוי. [ולא מצאתי מקור הדבר בשמו, אך זאת ראיתי לסופר הפורה הג"ר יחיאל מיכל שטרן שליט"א ב"דרשות לפרשת שבוע" (סוף אות קצב) שהביא בשמו שהקשה איך אברכים בני תורה מבקשים על פרנסה הרי אצלם הוא בגדר "מתפללים על נס" ואין להתפלל על נס, וביאר שזה לא יצירת נס חדש, מכיון שצינורות השפע כבר הונח בימי אשת עובדיה (ראה בספר מלכים חלק ב פרק ד). ובקונטרס 'מזקנים אתבונן' מובא עובדא שפלוני אמר באוזני מרן הגראי"ל שטיינמן, כי בזמן היות עם ישראל במדבר ראו ניסים קבועים והיתה יכולת להאמין, אבל היום אינני רואה כלום, וכי אפשרי לראות נסים? (עי' ברמב"ן סוף פרשת בא). השיב לו הגראי"ל, זה שפלוני ועוד פלוני ועוד, מחתנים בנותיהם ובניהם, זה נס מופלא בדורנו! ובספר 'מאחורי הפרגוד' (עמ' 292) הוסיף מפי השמועה שאמר פעם כי כלכלת האברכים בדורנו היא כ"נס גלוי" שהשי"ת מראה לנו בחמישים השנים האחרונות.
מהו הנס הגדול מכל נסי מצרים מדבר וארץ ישראל? ובעוסקנו בפלא של קיום האברכים בארץ הקודש, מוכרחים אנו לזכור שכל ענין קיומו של כלל ישראל הוא "חתיכת נס גלוי", ואין לנו אלא להביא לשונו הנפלאה של הגאון יעב"ץ בהקדמה לסידורו 'בית יעקב' והנה היא לפניך: ואיך לא יבוש הכופר בהשגחה ויעמוד נכלם, מי שיעיין ביחוד ענייננו ומעמדנו בעולם: אנחנו האומה הגונה שה פזורה, אחר כל מה שעבר עלינו מהצרות והתמורות אלפים מהשנים, ואין אומה בעולם נרדפת כמונו, מהרבים היו צרינו, מה עצמו נשאו ראש הקמים עלינו מנעורינו, להשמידנו לעקרנו לשרשנו מפני השנאה שסיבתה היא הקנאה, רבת צררוני גם לא יכלו לנו לאבדנו לכלותינו. כל האומות הקדומות העצומות אבד זכרם, בטל סברם, סָר צִלָּם, ואנו הדבקים בה' כולנו חיים היום. לא נפקד ממנו בכל תוקף אריכות גלותנו אפילו אות וניקוד אחד מתורה שבכתב וכל דברי חכמים קיימים, לֹא יִטֶּה לָאָרֶץ מִנְלָם, לא שלט בהם יד הזמן, מה יענה בזה פילוסוף חריף? היד המקרה עשתה כל אלה?! חי נפשי! כי בהתבוננות בנפלאות אלה גדלו אצלי יותר מכל ניסים ונפלאות שעשה השי"ת לאבותינו במצרים ובמדבר ובא"י, וכל מה שארוכה הגלות נתאמת הנס יותר ונודע מעשה תקפו וגבורתו…
אם אשכחך ירושלים – תשכח ימיני. ועם כל הנס המופלא, מתנוססת השאלה על עצם השמדות והייסורים שיש לישראל בגלות, ומצאנו לגאון יעב"ץ גופיה שם (ח"ב ש"ו ענייני חודש אב) שעמד בזה וכתב, אלמלא לא היה אלא עוון זה בידינו שאין מתאבלים על ירושלים כראוי, די להאריך גלותינו. והיא בעיני הסיבה קרובה ביותר גלויה עצומה וחזקה לכל השמדות המופלגות הגדולות הנוראות המבהילות הרעיונים אשר מצאונו בגלות, בכל מקומות פזורנו על צווארינו נרדפנו, לא הונח לנו להרגיע בגויים עם שפלותנו עונינו ומרודנו, לפי שיצא האבל הלז מליבנו, בהיותנו שוקטים בארץ לא לנו, שכחנו את ירושלים ולא עלתה על לבבנו, על כן כמת נשכחנו, מדור לדור נוסף יגון על יגוננו ומכאובינו. עיי"ש שאפילו בתשעה באב כמעט לא נמצא מי שמתאבל על חורבן הבית ושממות ארצנו כראוי ממעמקי הלב.
הכבשה הזאבים והרועה. והדרן לכלל ענין נס קיום ישראל בגלותם, אשר נזקקים אנו להזכיר את הפתגם "כבשה בן שבעים זאבים", כי ביטוי זה שגור בפי כל כסמל להצלת ישראל בגלות מול כל שונאיהם, ומקורו במדרש תנחומא (פר' תולדות סי' ה) ורבה (אסתר י יא), שאדריאנוס קיסר אמר לרבי יהושע: גדולה הכבשה העומדת בין שבעים זאבים, אמר ליה רבי יהושע: גדול הוא הרועה שמצילה ושומרה ושוברן לפניה, והביאו על כך את הפסוק (ישעיהו נד יז) "כָּל כְּלִי יוּצַר עָלַיִךְ לֹא יִצְלָח" (וסיפא דקרא "זֹאת נַחֲלַת עַבְדֵי ה' וְצִדְקָתָם מֵאִתִּי נְאֻם השם" ודו"ק). ומסופר בגמרא יומא (סט:), דאתא משה אמר (דברים י יז) "הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא", אתא ירמיה ואמר נוכרים מקרקרים בהיכלו - איה נוראותיו? לא אמר 'נורא', אתא דניאל אמר נוכרים משתעבדים בבניו - איה גבורותיו? לא אמר 'גִבור', אתו אנשי כנה"ג ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו - שכובש את יצרו ונותן ארך אפים לרשעים, אלו הן נוראותיו - שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות?. ובתורא"ש ותו"י ומהרש"א שם הביאו על כך את המדרש הנזכר. ומצאתי בפסיקתא רבתי (אי"ש פיסקא ט) שכבר אמר כן דוד המלך, וזה לשונה: כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה ה' מִי כָמוֹךָ מַצִּיל עָנִי מֵחָזָק מִמֶּנּוּ (תהלים לה י), אלו ישראל שהם נכנסים בידי אומות העולם והקב"ה מצילם, ואין עני אלא ישראל שנאמר (צפניה ג יב) וְהִשְׁאַרְתִּי בְקִרְבֵּךְ עַם עָנִי וָדָל וְחָסוּ בְּשֵׁם ה', אמר דוד: כבש בין שבעים זאבים מה יכול לעשות, ישראל בין שבעים אומות חזקים מה הם יכולים לעשות, אילולי אתה עומד להם בכל שעה ושעה.
הטוב כי לא כלו רחמיו. וב'משך חכמה' פרשת עקב (סוף פרק ח) הרחיב בזה בדברים נפלאים. שהנה יש להבין מה שאמרו (ברכות מח:) "הטוב והמיטיב" ביבנה תִּקנוה על הרוגי ביתר, היאך דעל ענין פרטי תקנו חכמים ברכה קבועה. והביאור, דכל ברכת המזון נתקנה על בנין האומה אשר נבנית קמעא קמעא באצבע ההשגחה, וזה בהשגחה פרטית במן במדבר, ונזדככו נפשותם כל ארבעים שנה, ולמדו מושכלות אלוקים, וכמאמרם (מכילתא בשלח יז) "לא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן". ונכנסו לארץ הקדושה שירושלים במרכזה ובה בית המקדש ששכן שמו עליו, שבו הייתה הנהגה רצופה של ניסים (עי' אבות פ"ה מ"ה). אבל "הטוב והמטיב" תיקנו על קיום האומה הבודדת במועדיה להיות הולכת בגולה זה אלפיים שנה, והיא קיימת ברוחה ובהודה ותפארתה, ו"כל כלי יוצר עליה לא יצלח". ואחר החורבן חשבו כי קיומה בלתי אפשרי, ועתידה לכלות ולנדוד כמו הצוענים בלא תפארת אדם, כאשר ראו כי בביתר לא נושעו על ידי מלכות בן כוכבא, שגדולי עולם היו מוטעים בו (היינו רבי עקיבא, עי' איכה רבתי ד ה), ונהרגו רבבות ואף לא ניתנו לקבורה, אמנם כשראו כי עמד מלך חסד אחד אשר גזר עליהם קבורה (ירושלמי תענית פ"ד ה"ה), הבינו כי ישראל שה אחד בין שבעים זאבים, וכאשר יהמיון גלי ים לשוטפם יבוא הרוח וישקיטם, ויצילם הרועה ע"י מושלי ויועצי ארץ אשר לבבם בידו. לכן תיקנו "הטוב והמיטיב" על קיום האומה. ומקיום האומה הפלאי למדנו כי נאמנו דברי נביאינו ודברי אבותינו אשר הנחילו לנו מורשה באמונת אומן כל ההנהגה האלקית בבנין ירושלים וארץ.
יין להבדלה. וראה שם בתחילת דבריו שהוסיף להקשות במה שאמרו (שם נט:) שגם על שינוי יין צריך לברך "הטוב והמיטיב", מדוע רק על יין. וביאר לפי הדברים האמורים, כי זה מפלאות תמים דעים אשר אומה כזו בנימוסים כאלה, אשר אסר להם החיתון, וכמו שאמרו (מדרש איכה רבה א כט) על קרא (איכה א ג) "גָּלְתָה יְהוּדָה", עכו"ם אינם גולים?! (אלא אע"פ שגולים אין גלותם גלות, עכו"ם שאוכלים מפתם ושותים מיינם אין גלותם גלות, אבל ישראל שאין אוכלים מפתם ואין שותים מיינם גלותם גלות). וישראל, שאם נגע עכו"ם ביינו אסור לו לשתות אלא מדיח כוסו ג' פעמים (מגילה יג.) ובכל זאת הם מתקיימים בגולה, אי"ז אלא צדקת פזרונו בישראל. ובעל הבית יודע להפקיד כליו, ושכינה גלתה עמהם (מגילה כט.) לסוכך עליהם בגדפין דילה. וע"ע בדבריו בפרשת וארא (שמות ו ו) שלכן תיקנו ארבעה כוסו של גאולה על היין, וכבר הבאתי (...) שבזה ביאר החת"ס מאמר "והיא שעמדה" שאומרים על הכוס בליל הסדר, שהבדלה המתבטאת ביין, היא זו היא זו ששמרה על ישראל בכל הדורות שלא יתבוללו ויאבדו.
