משכיות כסף
חבר חדש
- הצטרף
- 3/4/26
- הודעות
- 54
[ממו"ר הגרח"י שרייבר שליט"א]
כסבורים היינו שככל אשר יגדל פלאו של נס וככל אשר תגדל בו היציאה מדרך הטבע כה יגדל שבחו של בעל הנס, עד אשר לימדנו אביי בשבת נג: באותו שנעשה לו נס והניק את בנו דכמה גרוע אדם זה שנשתנו עליו סדרי בראשית.
והתבונננו בזה אשר בורא העולם הטביע בבריאתו הנהגת אם בחוקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו' אשר בכ"ז אין שינוי בסדרי בראשית, ולכן כאשר הנבראים זכאים לטוב מצד הנהגתם יקבלוהו בסדרי בראשית, ורק כאשר בהנהגתם לא יהא להם זכות ועכ"ז יהא רצון עליון בהצלחתם או אז יבא הנס היוצא מדרך הטבע.
גלגלי הטבע ינועו ע"י ההנהגה הנכונה מצד הברואים, אשר היא תקבע צורת הנהגת העולם בענינים השייכים לתורת המקרה, וכאשר נתבאר הענין בד' רמב"ן בפרשת בחוקותי שהברכות האמורות שם הם ניסים נסתרים באשר אין סיבה בטבעו של עולם הגשמי שבהיות ישראל מקיימים המצוות יבואו הגשמים בעתם עיי"ש באורך, כי ירידת הגשמים בעתם הוא דבר השייך לטבעו של עולם בסדרי בראשית והקביעה אימת יהיה הדבר הזה מסורה בטבעו של עולם ליד עליון המכוונת המקרים ואשר היא נוהגת לפי זכותו של האדם כאמור בפרשת בחוקותי, והעומד בדרגת זכות זו הגיע אל התכלית הנרצה ואל התכנית הנכונה אשר על פיה נברא העולם בהנהגתו המסודרת והיא תתקיים לו, והוא מאמרו של ר' חנינא בן דוסא בברכות לג. אין הערוד ממית אלא החטא ממית אשר בפשוטו אין לשון זה נופל על הנהגה ניסית מיוחדת אשר לא בה הטביע הקב"ה את עולמו -עולם מומתי ערוד, וכבר נמצאו בזה דברים לרמב"ן בפ' בחוקותי עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ שמתחלה ל"ה בטבעם של החיות להזיק ובחטאו של אדם הושם כן בטבעם וכאשר יהיו ישראל שלמים בלא חטא ישובו החיות לטבעם הראשון וסמך דבריו במאמרו של רחב"ד אין הערוד ממית אלא החטא,[1] הרי שד' רחב"ד יסובו על ההנהגה האמורה בפ' בחוקותי ואשר לא תבא על הנהגה היוצאת מכל טבע אשר אינה צריכה סמוכין מטבע מסוים של קודם חטא, וברש"י שם כ' בשם הלכות גדולות שניסו של רחב"ד היה שנבקע לו מעין מתחתיו וג"ז יראה שענינו היה הנהגה טבעית שהבקעות המעין ל"ה בה אלא הכוונת מקרה לפריצת מים אגורים בבטן הארץ באותו מקום באותה שעה, והיא ההנהגה הקיימת בתכניתה של הבריאה להכוונת המקרים כפי אשר סודרו בפ' אם בחוקותי ובה ייסר רחב"ד בביהמ"ד להראותם שאין הערוד ממית אלא החטא, וכן מה ששנינו שהגשמים בחג סימן קללה מפני הסוכה משמעו שמניעת הגשם[2] כל עוד ישבו בנ"י בצל סוכה -אף אם עונת גשמים הוא- הרי היא הנהגה טבעית ורגילה עד כדי שהפכה יורה על קללה דהיינו חסרון ופחיתות מההנהגה הפשוטה הראויה.
והן הן הדברים האמורים בפ' ראה אשר תחלתה של פרשה הוא גוף נתינת הברכה והקללה לפנינו ואחריה כתוב והיה כי יביאך ד' אלוקיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל, והיינו אותה ברכה אשר ניתנה בפה במדבר תנתן על הר גרזים, והרי אין כאן מקום ציווי עניני הר גרזים ועיבל אשר נאמרו בפ' כי תבא ולא נאמר כאן אלא ענינה של גוף הברכה והקללה אשר צורתם במדבר בפה ובא"י תהא על ההרים, והן הן הדברים, כי במדבר אשר כל הנהגתם היתה מעבר לבריאה וחיו על מוצא פי ד' הרי הברכות קיימות באותה הנהגה וכאשר נכנסו לארץ והחלה הנהגת טבע[3] החלו את הברכות והקללות בראש ההרים -הר גרזים המבורך מכל טוב והר עיבל השומם,[4] [ואף אם בברייתו של עולם כבר נטבעה הנהגת טוב ורע, ל"ה אותה הנהגה שייכת בתורת ישראל אשר ניתנה להם בסיני, וע"ז באו הבריתות שבבחוקותי ובכי תבא לכרות להם ברית ברכות וקללות על קיום תורה זו, ואותה ברית הונחה בהרי גרזים ועיבל, וראה הערה 6][5].
השכר והעונש אינם דמי מקח אשר יבאו בשומת עמלו של הזכאי כמה ראוי לו להחליף עבור עמלו ולהשתלם זה תחת זה, אלא פריה של מצוה הוא השכר והעונש פרי העבירה, בורא כל עולמים אשר הוא כל יכול וכל מעשיו שלמים בתכלית השלימות אין בהם חסר או יתר ברא בריאה שלימה התואמת את הנרצה בה בתכלית הדקדוק, ואם הנרצה בה הוא שבקיום המצוות יחיה האדם וייטב לו ובעברו עליהם יתייסר וימות כי אז ע"כ זו היא גופה של בריאה והיא היא טבעו של עולם, וכל אמצעי ביניהם והפיכתם לשתי מערכות הוא חסרון בדקדוק הבריאה.
הלא המקרא צווח (איכה ג, לח:) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, ובמדרשים והובאו ברש"י שם אר"י מיום[6] שאמר הקב"ה ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגו' לא יצא רעה וטובה מפיו אלא הרעה באה מאליה לעושה רע והטוב לעושה טוב, ואם הרעה באה מאליה הרי שהעונש הפך לסדר בריאה[7].
אחר שהתבונננו בזה ראינו כי בפרשת המילה אשר בסדר לך לך כ' רמב"ן שבהנהגה הזו האמורה בפ' בחוקותי תתנצח מערכת המזלות ובה השם המורה על משדד המערכות, הרי שגם בהנהגת המקרים כפי הראוי בשכר ועונש יש יציאה מסוימת מאשר נטבע בבריאה בצורת מערכת המזלות, אשר המה ינהיגו המקרים וינהיגום בהשוואה מסוימת פעם כה ופעם כה, ומעליהם הנהגת ניצוח.
והנה בסדר וירא עה"פ כי ידעתיו למען אשר יצווה הנחילנו הרמב"ן יסוד גדול אשר ההשגחה העליונה משגחת על הכללים ואילו הפרטים נתונים למקרה ואף בני האדם כן עד עת בא פקודתם[8] זולת הצדיקים אשר השגחתו דבקה בהם בפרטיהם, והנה דבריו ברורים כי אלו אשר לא זכו למדרגת הצדיקים הרי הנרצה בהם בענינו של שכר ועונש הוא שתהא בהם הנהגת מקרה שהרי זו היא באמת ההנהגה בהם ולכן זה טבעו של עולם בהם, בענין הנהגת המקרה שני הנהגות בעולם[9] האחד ע"י מערכת המזלות והשניה המנצחתה בהשגחה מיוחדת והיא קיימת לכללים ולצדיקים[10] כאמור בפ' בחוקותי[11] [וראה שם ברמב"ן שביאר החילוק בין יחיד לרבים בענין הפרסום ואכ"מ], ובכ"ז אין שינוי מטבעי הבריאה עצמה אלא בהנהגת המזלות.
ומאליו אתה למד כי לדעת החכמים מחייבי ההשגחה הפרטית בכל דבר או בכל אדם ואדם [כדעת המורה בפי"ז מח"ג שההשגחה נתונה לכל אדם ולא לשאר החיים] הרי הנהגת פרשת בחוקותי אשר ענינה הכוונת המקרים היא ממש סדרי הנהגת עולם.
בין כך ובין כך אין בפרשת בחוקותי יציאה מטבעי בראשית, ומאחר שהובטחנו בה לכל טוב הרי מי שסדרי בראשית לא ייטיבו עמו ע"כ שמצד הנהגתו אין לו זכות באותה פרשה, וכאשר יהיה רצון עליון בטובו רצון אשר הוא גבוה ממערכי הנהגת עולם ואינו כבול למשפטיו או אז יבא לו אותו נס אשר סדריו אינם סדרי בראשית ומשפטיו אינם משפטי ההנהגה המסורה בעולמינו.
ועדיין יש לנו לשאול באותו שזכה רק מחמת הרצון הגבוה הלא הוא הרצון הניסי למה לא יפעיל לו הנס מערכת הנהגת טבע כאשר יפעיל אצל הצדיקים אשר זכו לכך מצד ההשגחה.
ותשובת שאלה זו ברורה, כי אם הבריאה מונהגת בהנהגת אם בחוקותי הרי שקיום המצוות המה גלגלי הטבע, ואילו ההנהגה הניסית אין לה שייכות לאותם גלגלים ולא הם כלי מבטאה וצורת השפעתה, כי הכח העליון בעל ההצלה הניסית נעלה ממערכי הבריאה הקיימים ובא מעליהם כבורא בריאה חדשה ואינו משועבד לכללי הבריאה הקיימים וממילא כל אנפי שוים אצלו,[12] [יתר ע"כ הרי הצורה המיוחדת אשר בה נתגלה הנס היא היא בדווקא כלי מבטאו ובבואתו הגשמית של הרצון בהווייתה ויתבאר לפנינו בפרק שני].
אחר כל זאת עדיין השכל מחייב כי מי אשר זכה ברצון עליון בקיומו הרי זה בעצמו יחשב לו לזכות וכח תביעה גם בעולמינו זה, זכות ותביעה הראויים לבא בחשבון גם בהנהגת פרשת בחוקותי, ואם עדיין הנהגתו מחוץ למערכי הבריאה ע"כ שהפקעתו מטוב בפרשת בחוקותי גדולה עד כדי שגם זכות זו לא תושיענו שם.
והן הן דברי אביי כמה גרוע אדם זה שנשתנו עליו סדרי בראשית, כי עם היות בו הרצון הנפלא בעל כח השינויים הכבירים בבריאה עכ"ז לא זכה לדבר פעוט כהשגת פרוטה לשכירת מינקת והנו תלוש עד כדי כך בפרשת בחוקותי עד אשר הוצרכו לשנות עליו סדרי בראשית.[13]
ואמנם לא בכל מקום אשר תראה הנהגה על טבעית נדוננו לגנאי, שהרי לא יאמר אביי את דברו על רחב"ד באותו מעשה של מי שאמר לשמן וידלוק יאמר לחומץ וידלוק (תענית כה.) ועוד מעשים כבירים אשר נעשו עמו, ומקורם באשר בכח מעלתו הגדולה פשטה ידו מעבר לכל מערכי הבריאה והנו בן בית אצל האומר לשמן וידלק[14] [ואף שמנו דולק בבחינת מי שאמר וידלק לכן מה לי שמן מה לי חומץ] וידע אביי במעשה הנעשה באותו אדם שאין הדבר בא מכוחו הגדול אלא מהצורך הגדול לאותה הצלה ואשר אם לא פעלה במערכי הבריאה לגנאי יחשב לו.
ובפסחים קיח. למדנו בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש אמר גבריאל לפני הקב"ה רבש"ע ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש אמר לו הקב"ה אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו נאה ליחיד להציל את היחיד, עוד שם דרש רבי שמעון השלוני בשעה שהפיל נבוכדנצר הרשע חנניה מישאל ועזריה לתוך כבשן האש עמד יורקמו שר הברד לפני הקב"ה אמר לפניו רבש"ע ארד ואצנן את הכבשן ואציל לצדיקים הללו מכבשן האש אמר לו גבריאל אין גבורתו של הקב"ה בכך שאתה שר ברד והכל יודעין שהמים מכבין את האש אלא אני שר של אש ארד ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ ואעשה נס בתוך נס אמר לו הקב"ה רד, והנה שלש הנהגות נאמרו כאן הנהגת שר ברד הלא היא שדוד מערכות המקרה אשר לפתע פתאום ירד ברד ויכבה האש, והנהגת שר אש אשר היא כבר שינוי מדרכי הטבע אבל עדיין מסורה להנהגת הבריאה שהרי היא בידו ובכוחו של מלאך נברא ממונה במערכות הבריאה והיא מכונה בשם מצנן מבפנים, והנהגת יחיד בעולמו אין לה כינוי וצורה אלא כי תלך במו אש לא תכווה, וחמו"ע היו ראויים להנהגת שר ברד היא הנהגת בחוקותי אבל היה שם רצון בהתגלות גבורתו של הקב"ה, ואילו אאע"ה היה צריך להנהגת שר אש, כי עם כל גדלו הרי עולמו שבו היתה הנהגתו הטבעית נמסר ביד רשע, והוא אשר לא עלתה ידו עדיין לבער הרע הקיים בעולם על כרחו הנו נשלט בהנהגה זו ע"י כוחות הרשע הן במערכת סדרי הנהגת הטבע והן בכוחו של שר הברד השולט בטבע זה בשדוד מערכות, אבל פשט כחו של אבינו ע"ה לצאת מבריאה זו עד כדי לכוף את האש עם שרה להתבטל לפניו[15] לשנות טבעה של האש, ואילו כח יחידותו הביאו להתעלמות מוחלטת מהאש כי יחידו של עולם מנהיגו בלא שום יחס להוויית האש[16].
והרמב"ן כ' בסוף פרשת שופטים עה"פ ופקדו שרי צבאות בראש העם, כי התורה תצוה בדרך הארץ ותעשה הנסים עם יראיו בהסתר ואין החפץ לפניו לשנות טבעו של עולם זולתי כאשר אין שם דרך בהצלה אחרת או להודיע שמו לצריו לעתים, כאשר היה בקריעת ים סוף וכיו"ב, והנה העדר הדרך בהצלה אחרת כבר נתבאר היטיב שענינו במעשי האדם, ובל"ז גם בפועל לא ניתן להאמר אין דרך בהצלה אחרת, והוסיף רמב"ן אשר פעמים ויהיה במטרת הודעת שמו, והוא כבריאה חדשה, ועוד יתבאר במקומו באורך.
והתבונננו בזה אשר בורא העולם הטביע בבריאתו הנהגת אם בחוקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו' אשר בכ"ז אין שינוי בסדרי בראשית, ולכן כאשר הנבראים זכאים לטוב מצד הנהגתם יקבלוהו בסדרי בראשית, ורק כאשר בהנהגתם לא יהא להם זכות ועכ"ז יהא רצון עליון בהצלחתם או אז יבא הנס היוצא מדרך הטבע.
גלגלי הטבע ינועו ע"י ההנהגה הנכונה מצד הברואים, אשר היא תקבע צורת הנהגת העולם בענינים השייכים לתורת המקרה, וכאשר נתבאר הענין בד' רמב"ן בפרשת בחוקותי שהברכות האמורות שם הם ניסים נסתרים באשר אין סיבה בטבעו של עולם הגשמי שבהיות ישראל מקיימים המצוות יבואו הגשמים בעתם עיי"ש באורך, כי ירידת הגשמים בעתם הוא דבר השייך לטבעו של עולם בסדרי בראשית והקביעה אימת יהיה הדבר הזה מסורה בטבעו של עולם ליד עליון המכוונת המקרים ואשר היא נוהגת לפי זכותו של האדם כאמור בפרשת בחוקותי, והעומד בדרגת זכות זו הגיע אל התכלית הנרצה ואל התכנית הנכונה אשר על פיה נברא העולם בהנהגתו המסודרת והיא תתקיים לו, והוא מאמרו של ר' חנינא בן דוסא בברכות לג. אין הערוד ממית אלא החטא ממית אשר בפשוטו אין לשון זה נופל על הנהגה ניסית מיוחדת אשר לא בה הטביע הקב"ה את עולמו -עולם מומתי ערוד, וכבר נמצאו בזה דברים לרמב"ן בפ' בחוקותי עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ שמתחלה ל"ה בטבעם של החיות להזיק ובחטאו של אדם הושם כן בטבעם וכאשר יהיו ישראל שלמים בלא חטא ישובו החיות לטבעם הראשון וסמך דבריו במאמרו של רחב"ד אין הערוד ממית אלא החטא,[1] הרי שד' רחב"ד יסובו על ההנהגה האמורה בפ' בחוקותי ואשר לא תבא על הנהגה היוצאת מכל טבע אשר אינה צריכה סמוכין מטבע מסוים של קודם חטא, וברש"י שם כ' בשם הלכות גדולות שניסו של רחב"ד היה שנבקע לו מעין מתחתיו וג"ז יראה שענינו היה הנהגה טבעית שהבקעות המעין ל"ה בה אלא הכוונת מקרה לפריצת מים אגורים בבטן הארץ באותו מקום באותה שעה, והיא ההנהגה הקיימת בתכניתה של הבריאה להכוונת המקרים כפי אשר סודרו בפ' אם בחוקותי ובה ייסר רחב"ד בביהמ"ד להראותם שאין הערוד ממית אלא החטא, וכן מה ששנינו שהגשמים בחג סימן קללה מפני הסוכה משמעו שמניעת הגשם[2] כל עוד ישבו בנ"י בצל סוכה -אף אם עונת גשמים הוא- הרי היא הנהגה טבעית ורגילה עד כדי שהפכה יורה על קללה דהיינו חסרון ופחיתות מההנהגה הפשוטה הראויה.
והן הן הדברים האמורים בפ' ראה אשר תחלתה של פרשה הוא גוף נתינת הברכה והקללה לפנינו ואחריה כתוב והיה כי יביאך ד' אלוקיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל, והיינו אותה ברכה אשר ניתנה בפה במדבר תנתן על הר גרזים, והרי אין כאן מקום ציווי עניני הר גרזים ועיבל אשר נאמרו בפ' כי תבא ולא נאמר כאן אלא ענינה של גוף הברכה והקללה אשר צורתם במדבר בפה ובא"י תהא על ההרים, והן הן הדברים, כי במדבר אשר כל הנהגתם היתה מעבר לבריאה וחיו על מוצא פי ד' הרי הברכות קיימות באותה הנהגה וכאשר נכנסו לארץ והחלה הנהגת טבע[3] החלו את הברכות והקללות בראש ההרים -הר גרזים המבורך מכל טוב והר עיבל השומם,[4] [ואף אם בברייתו של עולם כבר נטבעה הנהגת טוב ורע, ל"ה אותה הנהגה שייכת בתורת ישראל אשר ניתנה להם בסיני, וע"ז באו הבריתות שבבחוקותי ובכי תבא לכרות להם ברית ברכות וקללות על קיום תורה זו, ואותה ברית הונחה בהרי גרזים ועיבל, וראה הערה 6][5].
השכר והעונש אינם דמי מקח אשר יבאו בשומת עמלו של הזכאי כמה ראוי לו להחליף עבור עמלו ולהשתלם זה תחת זה, אלא פריה של מצוה הוא השכר והעונש פרי העבירה, בורא כל עולמים אשר הוא כל יכול וכל מעשיו שלמים בתכלית השלימות אין בהם חסר או יתר ברא בריאה שלימה התואמת את הנרצה בה בתכלית הדקדוק, ואם הנרצה בה הוא שבקיום המצוות יחיה האדם וייטב לו ובעברו עליהם יתייסר וימות כי אז ע"כ זו היא גופה של בריאה והיא היא טבעו של עולם, וכל אמצעי ביניהם והפיכתם לשתי מערכות הוא חסרון בדקדוק הבריאה.
הלא המקרא צווח (איכה ג, לח:) מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, ובמדרשים והובאו ברש"י שם אר"י מיום[6] שאמר הקב"ה ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב וגו' לא יצא רעה וטובה מפיו אלא הרעה באה מאליה לעושה רע והטוב לעושה טוב, ואם הרעה באה מאליה הרי שהעונש הפך לסדר בריאה[7].
אחר שהתבונננו בזה ראינו כי בפרשת המילה אשר בסדר לך לך כ' רמב"ן שבהנהגה הזו האמורה בפ' בחוקותי תתנצח מערכת המזלות ובה השם המורה על משדד המערכות, הרי שגם בהנהגת המקרים כפי הראוי בשכר ועונש יש יציאה מסוימת מאשר נטבע בבריאה בצורת מערכת המזלות, אשר המה ינהיגו המקרים וינהיגום בהשוואה מסוימת פעם כה ופעם כה, ומעליהם הנהגת ניצוח.
והנה בסדר וירא עה"פ כי ידעתיו למען אשר יצווה הנחילנו הרמב"ן יסוד גדול אשר ההשגחה העליונה משגחת על הכללים ואילו הפרטים נתונים למקרה ואף בני האדם כן עד עת בא פקודתם[8] זולת הצדיקים אשר השגחתו דבקה בהם בפרטיהם, והנה דבריו ברורים כי אלו אשר לא זכו למדרגת הצדיקים הרי הנרצה בהם בענינו של שכר ועונש הוא שתהא בהם הנהגת מקרה שהרי זו היא באמת ההנהגה בהם ולכן זה טבעו של עולם בהם, בענין הנהגת המקרה שני הנהגות בעולם[9] האחד ע"י מערכת המזלות והשניה המנצחתה בהשגחה מיוחדת והיא קיימת לכללים ולצדיקים[10] כאמור בפ' בחוקותי[11] [וראה שם ברמב"ן שביאר החילוק בין יחיד לרבים בענין הפרסום ואכ"מ], ובכ"ז אין שינוי מטבעי הבריאה עצמה אלא בהנהגת המזלות.
ומאליו אתה למד כי לדעת החכמים מחייבי ההשגחה הפרטית בכל דבר או בכל אדם ואדם [כדעת המורה בפי"ז מח"ג שההשגחה נתונה לכל אדם ולא לשאר החיים] הרי הנהגת פרשת בחוקותי אשר ענינה הכוונת המקרים היא ממש סדרי הנהגת עולם.
בין כך ובין כך אין בפרשת בחוקותי יציאה מטבעי בראשית, ומאחר שהובטחנו בה לכל טוב הרי מי שסדרי בראשית לא ייטיבו עמו ע"כ שמצד הנהגתו אין לו זכות באותה פרשה, וכאשר יהיה רצון עליון בטובו רצון אשר הוא גבוה ממערכי הנהגת עולם ואינו כבול למשפטיו או אז יבא לו אותו נס אשר סדריו אינם סדרי בראשית ומשפטיו אינם משפטי ההנהגה המסורה בעולמינו.
ועדיין יש לנו לשאול באותו שזכה רק מחמת הרצון הגבוה הלא הוא הרצון הניסי למה לא יפעיל לו הנס מערכת הנהגת טבע כאשר יפעיל אצל הצדיקים אשר זכו לכך מצד ההשגחה.
ותשובת שאלה זו ברורה, כי אם הבריאה מונהגת בהנהגת אם בחוקותי הרי שקיום המצוות המה גלגלי הטבע, ואילו ההנהגה הניסית אין לה שייכות לאותם גלגלים ולא הם כלי מבטאה וצורת השפעתה, כי הכח העליון בעל ההצלה הניסית נעלה ממערכי הבריאה הקיימים ובא מעליהם כבורא בריאה חדשה ואינו משועבד לכללי הבריאה הקיימים וממילא כל אנפי שוים אצלו,[12] [יתר ע"כ הרי הצורה המיוחדת אשר בה נתגלה הנס היא היא בדווקא כלי מבטאו ובבואתו הגשמית של הרצון בהווייתה ויתבאר לפנינו בפרק שני].
אחר כל זאת עדיין השכל מחייב כי מי אשר זכה ברצון עליון בקיומו הרי זה בעצמו יחשב לו לזכות וכח תביעה גם בעולמינו זה, זכות ותביעה הראויים לבא בחשבון גם בהנהגת פרשת בחוקותי, ואם עדיין הנהגתו מחוץ למערכי הבריאה ע"כ שהפקעתו מטוב בפרשת בחוקותי גדולה עד כדי שגם זכות זו לא תושיענו שם.
והן הן דברי אביי כמה גרוע אדם זה שנשתנו עליו סדרי בראשית, כי עם היות בו הרצון הנפלא בעל כח השינויים הכבירים בבריאה עכ"ז לא זכה לדבר פעוט כהשגת פרוטה לשכירת מינקת והנו תלוש עד כדי כך בפרשת בחוקותי עד אשר הוצרכו לשנות עליו סדרי בראשית.[13]
ואמנם לא בכל מקום אשר תראה הנהגה על טבעית נדוננו לגנאי, שהרי לא יאמר אביי את דברו על רחב"ד באותו מעשה של מי שאמר לשמן וידלוק יאמר לחומץ וידלוק (תענית כה.) ועוד מעשים כבירים אשר נעשו עמו, ומקורם באשר בכח מעלתו הגדולה פשטה ידו מעבר לכל מערכי הבריאה והנו בן בית אצל האומר לשמן וידלק[14] [ואף שמנו דולק בבחינת מי שאמר וידלק לכן מה לי שמן מה לי חומץ] וידע אביי במעשה הנעשה באותו אדם שאין הדבר בא מכוחו הגדול אלא מהצורך הגדול לאותה הצלה ואשר אם לא פעלה במערכי הבריאה לגנאי יחשב לו.
ובפסחים קיח. למדנו בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש אמר גבריאל לפני הקב"ה רבש"ע ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש אמר לו הקב"ה אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו נאה ליחיד להציל את היחיד, עוד שם דרש רבי שמעון השלוני בשעה שהפיל נבוכדנצר הרשע חנניה מישאל ועזריה לתוך כבשן האש עמד יורקמו שר הברד לפני הקב"ה אמר לפניו רבש"ע ארד ואצנן את הכבשן ואציל לצדיקים הללו מכבשן האש אמר לו גבריאל אין גבורתו של הקב"ה בכך שאתה שר ברד והכל יודעין שהמים מכבין את האש אלא אני שר של אש ארד ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ ואעשה נס בתוך נס אמר לו הקב"ה רד, והנה שלש הנהגות נאמרו כאן הנהגת שר ברד הלא היא שדוד מערכות המקרה אשר לפתע פתאום ירד ברד ויכבה האש, והנהגת שר אש אשר היא כבר שינוי מדרכי הטבע אבל עדיין מסורה להנהגת הבריאה שהרי היא בידו ובכוחו של מלאך נברא ממונה במערכות הבריאה והיא מכונה בשם מצנן מבפנים, והנהגת יחיד בעולמו אין לה כינוי וצורה אלא כי תלך במו אש לא תכווה, וחמו"ע היו ראויים להנהגת שר ברד היא הנהגת בחוקותי אבל היה שם רצון בהתגלות גבורתו של הקב"ה, ואילו אאע"ה היה צריך להנהגת שר אש, כי עם כל גדלו הרי עולמו שבו היתה הנהגתו הטבעית נמסר ביד רשע, והוא אשר לא עלתה ידו עדיין לבער הרע הקיים בעולם על כרחו הנו נשלט בהנהגה זו ע"י כוחות הרשע הן במערכת סדרי הנהגת הטבע והן בכוחו של שר הברד השולט בטבע זה בשדוד מערכות, אבל פשט כחו של אבינו ע"ה לצאת מבריאה זו עד כדי לכוף את האש עם שרה להתבטל לפניו[15] לשנות טבעה של האש, ואילו כח יחידותו הביאו להתעלמות מוחלטת מהאש כי יחידו של עולם מנהיגו בלא שום יחס להוויית האש[16].
והרמב"ן כ' בסוף פרשת שופטים עה"פ ופקדו שרי צבאות בראש העם, כי התורה תצוה בדרך הארץ ותעשה הנסים עם יראיו בהסתר ואין החפץ לפניו לשנות טבעו של עולם זולתי כאשר אין שם דרך בהצלה אחרת או להודיע שמו לצריו לעתים, כאשר היה בקריעת ים סוף וכיו"ב, והנה העדר הדרך בהצלה אחרת כבר נתבאר היטיב שענינו במעשי האדם, ובל"ז גם בפועל לא ניתן להאמר אין דרך בהצלה אחרת, והוסיף רמב"ן אשר פעמים ויהיה במטרת הודעת שמו, והוא כבריאה חדשה, ועוד יתבאר במקומו באורך.
[1] ולדבריו צ"ב ענין מיתת הערוד.
[2] ואם יש את נפשך לומר שדווקא בגשמים שנינו כן מפני היות מפתחה ביד הקב"ה, הרי כבר באת בזה לפרשת ונתתי גשמיכם בעתם האמור בפ' בחוקותי.
[3] ואולי זה סוד הדברים אשר אותם ברכות וקללות כאשר נאמרו בפ' ראה לא ניתנו לפרטים אלא כלל אחד להם הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו, ואילו בהר גרזים נפרטו לפרטי עבירות [מלבד האחרון הכללי], כי כאשר הברכות והקללות נהוגות במאמר עליון אין שם אלא ענין אחד והוא אשר תשמעו היא השמיעה אליו והוא היותינו שומעי דברו לעשות רצונו [ובלא תשמעו נוסף שם ללכת אחרי אלוהים אחרים והיינו עזיבת הבורא], ואילו פירוט גוף המצוות החלוקות בחומרתם ובצורתם וההתייחסות לגופה של מצוה וחשיבותה הוא ענין הנתון לבריאה אשר שם באו לנו המצוות בלבושם הנוכחי והנהגת הבריאה תכון עפ"י ההנהגה הנכונה בגוף קיום המצוות.
[4] ואדמה שזה ענין עבודת הכותים בהר גריזים, כי הם בקשו את משפט אלוהי הארץ –משפט ההנהגה בארץ הזו ככתוב בספר מלכים (ב, י"ז), וסנחריב שלח להם כהן ללמדם תורת הארץ ואותה קיבלו כעבודת אלוהי הארץ ועשאוה כעין עבודת אלילים אשר מטרת עבודתם היא עבודת ההנהגה היוצאת, ולכן ייחדו עבודתם להר גריזים ואילו ישראל יעבדו את ד' בהר המוריה ההר בו העלה אברהם את עתידו בעולם הזה לכבודו של הקב"ה.
ואמנם מאז ומעולם היתה א"י יעודה להנהגה קדושה ועליונה אשר ע"כ קאה את הכנעני בתועבותיו, וראה אשר האריך בזה הרמב"ן בפרשת עריות עה"פ ותטמא הארץ ושם הביא את את ענין אלוהי הארץ האמור אצל הכותים, וכ"כ בפ' חיי שרה עה"פ אלוקי השמים ואלוקי הארץ, ובפ' תולדות עה"פ וישמור משמרתי, וכ"ז כבר היה טרם נכנסו ישראל לארץ וטרם כרתו ברית בהר גריזים ועיבל, ומ"מ ודאי שכריתת הברית קבעה את הענין יותר ממה שהיה מתחלה שהרי הוצרכו לברית, והיה המקום מוכן לזה מתחלה בדרגה מסוימת, ותחלת ביאתו של אאע"ה לארץ היה במקום שכם ופירש"י מפני הר גריזים והר עיבל כי כבר היה המקום מוכן מתחלה לאותה ברית.
[ובמקו"א נתבאר לנו באורך ענין שכם והר גריזים שבו אשר ענינו האחיזה הטבעית בא"י אשר לקחתי בחרבי וקשתי].
[5] וכל עיקרם של יעודי השכר והעונש בתורה וכריתת הבריתות עליהם הכל לשם ענין זה של קביעת הנהגה זו.
ואם כי בהשקפה ראשונה היה נראה בפשוטו של מקרא שהתורה כתבה עניני השכר והעונש למען יירא האדם מהעונש ויתפתה מהשכר לקיום המצוות, ועליהם כרתה את הבריתות, אין הדבר כן.
ותדע לך שהרי רב יהודה חידש בשם רב שלעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה והביא לזה ראיה מקרבנותיו של בלק ולדעת התוס' בסוטה כב: ענין שלא לשמה הלזה הוא יראת היסורים ואהבת קיבול פרס והיינו ענין שכר ועונש וכ"ה דעת הרמב"ם בפ"י מתשובה הל"ה וכ"ה בריטב"א יומא עב:, ואם היתה כוונת אותם מקראות לפיתוי קיום המצוות וההרחקה מהעבירות כי אז הלא יפלא מאי חדית לן רב יהודה בשם רב והתורה ברור מללה השמר מן היסורים והתפתה בשכר המצוות, ובאמת שגם מימרתו של רב יהודה לא תושיענו בזה דמאחר שדבריו ברור מללו שהכוונה בהם אינה תכלית המעשה אלא אמצעי לבא בהם לידי לשמה א"א שכל אותם פרשיות וכריתת הבריתות תהיינה על אמצעי שאינו רצוי כלל כתכלית, וכן בפסחים ח. הביאו ברייתא דהאומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן עוה"ב הרי"ז צדיק גמור ולמדו מזה דכה"ג מצוה הוא הרי דלולא ברייתא זו אף לא קרי' ביה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין והיתכן כזאת בכל המקראות הרבות ההם.
וע"כ אתה אומר שאין הכוונה בכל אותם פרשיות לפיתוי קיום המצוות וההרחקה מהעבירות ואין ברית התוכחות ברית יסורים לתביעת קיום המצוות, אבל ענינם קביעת גוף דבר זה שהחוטא יענש והצדיק ישולם בשכר טוב, ובכתיבתם יחלו, וכשם שאילולא נכתב על האוכל תרומה שהוא חייב מיתה בידי שמים ל"ה בא עליו ענין זה כי לא נקבע לו עונש זה כך כל עניני שכר ועונש בעוה"ז, וההתראות בזה המה ככל אזהרות העונשים אשר האזהרה נצרכת לעונש, [ואף לדעת הרמב"ם בפ"ט מתשובה שאין יעודי עוה"ז בכלל שכר ועונש, עדיין שייך בהם ענין התראה, והרי לשיטתו ודאי שלא יתפרשו המקראות כאומרות עשה כו"כ עבור כו"כ], והבריתות הם קבלת ישראל הנהגה זו, ואף המקראות אשר כתוב בהם למען ירבו או למען תחיה וכיו"ב ע"כ אין ענינם עשה מצוה למען זאת וכאשר הוכחנו, אבל כוונתם קביעת השכר עבור הטוב.
[ואף כי יתכן לדחות כ"ז ולומר דבאמת מטרת גילוי השכר ועונש הוא למען ירצו בנ"י בקיום המצוות אבל יעשום לשמה, והיינו דמפני שידע שאם לא יעשם כנרצה יענש לכן ייגע בנפשו לבא לאהבת ד' ויראת רוממותו ומפני כן יעשה את העבודה, אין הדברים נוחים כלל וכלל].
גם הדבר ברור שגם אם היתה תכלית אמיתית בקיום מצוות עבור שכר ועונש עדיין אין בהם ענין כתיבה בתורה, שאין תורת ד' ספר סיפורי מעשיות תהא מעלתם גדולה עד מאד, והמסורת דיה לזה.
ומאליו בין תבין מפני מה לא נכתבו יעודי עוה"ב בתורה, כי לא נצרכה בהם לא קביעת הנהגה לא אזהרה ולא ברית קבלה, [והמקרא האומר למען ייטב לך בעולם שכולו טוב והארכת ימים בעולם שכולו ארוך כמבואר קידושין לט:, יתכן ויש בו תוספת שכר על הראוי לכל מצוה בעוה"ב, והיא נצרכת לברית, או תאמר דגם בעוה"ז י"ל קיום למקרא זה, רק פעמים שאין הוא מתקיים אלא בעולם שכולו טוב וארוך, ממילא עיקרו באמת ברית ככל יעודי עוה"ז, ויש לו תשלומין בעוה"ב, ולא יראה כן מסוגיית הגמ' ולשונה בחולין קמב., והנכון דודאי מצאנו בתורה גם סיפורי מעשיות אשר הם תורה ללמדם, וג"ז נכתב עד"ז, אבל לא מצאנו כריתת ברית ותליית קיומה של כה"ת ביעודי עוה"ב, והרי זה מה שהוקשה לראשונים ז"ל, ותשובת קושיא זו כאמור], והדברים כה ברורים עד כי אדמה כי מקום הניחו לנו מן השמים בזה.
[6] אם הלשון מיום הוא כפשוטו הרי שלפני כן ל"ה פני הדברים כן.
ויתכן הכוונה בזה על הטוב והרע המתייחד בקיום תורתינו, וכמושנ"ת לעיל שבבריאת העולם לא נקבע הנהגת טוב ורע אלא עפ"י הטוב שלפני מתן תורה, ובהנתן תורה היתה נצרכת קביעת הנהגה מחודשת לישראל עפ"י התורה, והיא חלה בפרשת ראה כמושנ"ת לעיל, והוא מש"א ר"י שמאותו יום חל ענין זה.
[7] והניסים אשר לא יכללו בבריאה לא יבואו על גמול טוב ורע אלא סיבה אחרת להם, ואם יש בהם טוב ורע, לא עליהם דיבר הכתוב.
[8] ענין בא פקודתם הוא כי סוף דבר הכל יבא בחשבון כי מי שהמקרה הרע עמו ישולם במירוק עוונות או בתוספת שכר וכן להיפך ואין ביד המקרה אלא ההנהגה הזמנית.
וכמדומה שהוא מש"א ר"א בשם ר"ב בויק"ר פל"ד אות ט"ז עה"פ וקורא לך גודר פרץ "אמר הקב"ה הפירצה הזו עלי היה לגודרה עמדת אתה וגדרת אותה חייך שאני מעלה עליך כאותו שכתוב בו לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו", עוד שם אר"י בר"ס עה"פ משובב נתיבות לשבת "העני הזה יושב ומתרעם מה אני מפלוני הוא ישן על מטתו ואני ישן כאן פלוני ישן בביתו ואני כאן ועמדת אתה ונתת לו חייך שאני מעלה עליך כאילו עשית שלום ביני לבינו", והן הן הדברים שהעני מתרעם שזכויותיו שוות לפלוני והלה הטיב עמו המקרה ולו הרע ויש כאן גם פירצה מצד שעל הקב"ה לגודרה בבא עת פקודת העני לשלם לו שכר יסוריו ועל אשר עמד הוא וגדרה נקרא גודר פרץ ועל ביטול התרעומת מה אני מפלוני [כי בל"ז ל"ש תרעומת כי מי הקדימני ואשלם] קראוהו משובב נתיבות.
ואם כנים דברינו הרי לנו בד' חז"ל אלו כשי' רמב"ן ודעימיה בהשגחת הפרטים.
[9] שנינו בברייתא בר"ה יז:, הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה ופסקו להם גשמים מועטים לסוף חזרו בהן להוסיף עליהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן הכל לפי הארץ וכו' הרי שהיו ישראל צדיקים גמורין בר"ה ופסקו עליהן גשמים מרובין לסוף חזרו בהן לפחות מהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה אלא הקב"ה מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה להן, ולמדנו שהגז"ד הניתן בר"ה מתייחס לכמות הגשמים ויש עליו תורת גז"ד בלא שיקבע בו היכן ינתנו הגשמים אשר זה הוא העיקר הנרצה בשובע ורעב, וע"כ שהגז"ד מתייחס להנהגת מקרה אשר בה יש משמעות לכמות הגשמים לטוב ולרע, והנהגה זו עדיין נתונה להנהגת בנ"י בלא שיהא בה שינוי וחזרה מהגז"ד.
[10] ולדבריו, מה שהגשמים בחג סימן קללה הוא מפני שראויה מצות סוכה להשגחה פרטית עד כי העדרה יחשב קללה.
[11] באותו מעשה דרחב"ד עם הערוד סיימו בגמ' שם "באותה שעה אמרו אוי לו לאדם שפגע בו ערוד ואוי לו לערוד שפגע בו רחב"ד", ומאחר שלא יבואו בתלמוד פטפוטי מלים בעלמא ע"כ יש במאמר זה כוונה מסוימת, ואשר אחשוב בכוונת המאמר שענינו כעין התנצלות על מוסרו של רחב"ד באמרו ראו בני אין הערוד ממית אלא החטא ממית, כי בהיות וההשגחה הפרטית מסורה לאנשי המעלה כרחב"ד באה התנצלותם כי לכל אדם אוי לו בפגיעת הערוד והיינו שבפגיעתו יהא אוי ולא בחטא מוקדם כי הוא מסור להנהגת המקרים אשר בהם באה פגיעת ערוד, ואוי לו לערוד זה שהוא הנהגת המקרה כאשר יפגע ברחב"ד אשר ההשגחה שעליו תנצח מערכת המקרה ותמית הערוד, ואילו כלפי רחב"ד ברום מעלתו היה האיש המסור למקרה בעל חטא בהיותו נעדר מעלת ההשגחה.
ואם כנים דברינו כי אז גם בזה למדנו כשי' רמב"ן ודעימיה בהשגחת הפרטים.
ודע כי בשער הגמול להרמב"ן מבואר דההמסרות למקרה אינה אלא במקרים ההווים בנוהג שבעולם שימצא טורח במעשיו לפעמים וכאב גוף ממאכלים שאינם נאותים לו וכן היסורים המבוארים בערכין טז: שנהפך לו חלוקו וכיו"ב אבל יסורים ממש לעולם הם בהשגחה, [ואף דכאשר חילק רמב"ן בפ' וירא בין השגחת המין לבין השגחת הפרט ע"כ היתה כוונתו בעניני כילוי גמור אשר בזה יש השגחה על כללות המין שלא יכחד ואין השגחה על הפרט, חלוק בזה האדם משאר בעלי החיים אשר רק בו יש השגחה מיוחדת על יסורים שאינם בהנהגה ההוה בעולם כמבואר ג"ז בשער הגמול], ממילא צ"ע אם את מעשה הערוד נוכל לראות כנתון למקרה בשאר בני האדם.
[12] בר"ה יז: הק' מאותה ברייתא אשר הובאת לעיל בהערה 9 על מ"ד שתשובה מקרעת גז"ד של אדם, והשיבו שם שאני התם דאפשר בהכי, ואין זה סותר לדברינו כאן, כי התשובה באמת יש לה מהלך גם בהנהגה של הגשמים המועטים שלאחר גז"ד ממילא אין כאן ענין לשנות הגז"ד, משא"כ מי שלא זכה בפ' אם בחוקותי ובא להנהגה חיצונה ברצון המתעלם מאותה הנהגה לו לא יהיו כלי הנהגת בחוקותי.
ודע שלמדנו שם באותה סוגיא דקריעת הגז"ד ע"י תשובה אינו מילתא דממילא לומר שע"י שהתשובה מבטלת העוון בטל מאליו הגז"ד, שאילו כ"ה אין טעם לטענת שאני התם דאפשר בהכי, וע"כ שהיא קריעה חיצונית לגז"ד וכלשון מקרעת גז"ד של אדם, וכן אמרו שם ושב ורפא לו איזהו דבר שצריך רפואה הוי אומר זה גז"ד, הרי דהיא רפואה ולא גמר החולי.
[13] ואם תשאל וכי ח"ו אין הבריאה שלימה ולא תתאם עם הרצון הקודם לה, ולמה זה צורת הבריאה שאין קיום בה לתינוקו של אדם זה בעוד הרצון העליון ידרוש זאת.
אין כאן קושי של כלום, כי הרבה דברים משתנים לפי הבחירה החפשית השלטת בעולמינו, ואם תהא בבריאה זו בחירת חורבן אשר לא תתאים עם מטרתה ע"כ תבא הנהגה עליונה לתיקון המעוות.
לא ידענו ענינו של אותו אדם ותינוקו ואין לנו מושג בסדרי ההנהגה, ולא הבאנו כאן אלא דוגמא אחת מני רבות אשר בהם תוכל להתבאר ההדרשות להנהגה חיצונה
[14] ואולי הדבר כלול בכחו של רחב"ד כפי שגילהו ריב"ז (ברכות לד:) שהוא כעבד לפני המלך, והיינו דעבד המלך אינו פועל לפי חוקים קבועים ומשפטים אלא תפקידו לשרת את המלך בכל אשר יאות לו ולעשות רצונו וזו גם שייכותו אל המלך בהיותו משרת גופו, ואילו השר תפקידיו מוגדרים קבועים ונדרשים בעצמותם לתקון הממלכה והנהגתה, וממילא כל מעלתו היא בקיום ההנהגות כראוי להם בעצמותם, אבל העבד אינו כבול לכללי ההנהגות.
[15] בגמ' שם סיימו דלפי שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה אמר תזכה ותציל שלשה מבני בניו, והנה על היותו משרת קיים לעולם לא יזכה לשכר אשר לא ניתן אלא לבעלי שני לבבות, אבל היתה זו יציאה מגדרו לחדש נס להציל הצדיק לחדש הנהגה שאינה מטבעיות דידיה והנה היא תוספת הנותנת שכר לאיש לבוש הבדים.
[16] ואמנם יש לשאול בכאן הלא מקרא מלא הוא ושמי ד' לא נודעתי להם ופי' רמב"ן שהאבות לא באו לידי הנהגת נסים המבטלים מנהגו של עולם ולא באו אלא לידי הנהגת אם בחוקותי, [ורחוק לומר דכיון שכבר היה אפשר שתהא לו הצלה זו ע"י הנהגת שר אש לא נתמעט בזה מהנהגת שמו הגדול, ועוד כי ד' רמב"ן מורים שלא זכו אלא להנהגת שר ברד בלבד הנהגת שדוד מערכות ונמצא דגם על הנהגת שר אש יקשה].
ואולי הפתרון הוא במאמר נאה ליחיד להציל את היחיד, כי מה שלא נודע להם הוא בהנהגת חפצו בלבד שההתעלמות מההנהגה הראויה הוא בלא שום טענה אשר זה באמת ענין השם הגדול שאין להנהגה זו שום השגה בעולמינו ואינה ראויה בו כלל אבל טענת נאה ליחיד להציל את היחיד היא טענה נכונה גם בעולמינו לדרוש העדר הנהגת בריאה קיימת, [וכן מהנהגת שר אש –אם ד' רמב"ן ממעטים אותם גם מהנהגה זו- לא נגרעו אלא כאשר מצ"ע אינם ראויים להנהגה אחרת אבל בהיותו יחיד בעולמו אשר בו אין כל מאום והרע בא משל אחרים אפשר לא נתמעטו, והעד לדברינו אלה הוא שגבריאל נזעק מעצמו להצילו כדמוכח שם בגמ' וראה לעיל הערה 15 הרי שהיתה כאן טענה ותביעה מתוך הבריאה עצמה אשר גבריאל חלק ממנה].
[2] ואם יש את נפשך לומר שדווקא בגשמים שנינו כן מפני היות מפתחה ביד הקב"ה, הרי כבר באת בזה לפרשת ונתתי גשמיכם בעתם האמור בפ' בחוקותי.
[3] ואולי זה סוד הדברים אשר אותם ברכות וקללות כאשר נאמרו בפ' ראה לא ניתנו לפרטים אלא כלל אחד להם הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו, ואילו בהר גרזים נפרטו לפרטי עבירות [מלבד האחרון הכללי], כי כאשר הברכות והקללות נהוגות במאמר עליון אין שם אלא ענין אחד והוא אשר תשמעו היא השמיעה אליו והוא היותינו שומעי דברו לעשות רצונו [ובלא תשמעו נוסף שם ללכת אחרי אלוהים אחרים והיינו עזיבת הבורא], ואילו פירוט גוף המצוות החלוקות בחומרתם ובצורתם וההתייחסות לגופה של מצוה וחשיבותה הוא ענין הנתון לבריאה אשר שם באו לנו המצוות בלבושם הנוכחי והנהגת הבריאה תכון עפ"י ההנהגה הנכונה בגוף קיום המצוות.
[4] ואדמה שזה ענין עבודת הכותים בהר גריזים, כי הם בקשו את משפט אלוהי הארץ –משפט ההנהגה בארץ הזו ככתוב בספר מלכים (ב, י"ז), וסנחריב שלח להם כהן ללמדם תורת הארץ ואותה קיבלו כעבודת אלוהי הארץ ועשאוה כעין עבודת אלילים אשר מטרת עבודתם היא עבודת ההנהגה היוצאת, ולכן ייחדו עבודתם להר גריזים ואילו ישראל יעבדו את ד' בהר המוריה ההר בו העלה אברהם את עתידו בעולם הזה לכבודו של הקב"ה.
ואמנם מאז ומעולם היתה א"י יעודה להנהגה קדושה ועליונה אשר ע"כ קאה את הכנעני בתועבותיו, וראה אשר האריך בזה הרמב"ן בפרשת עריות עה"פ ותטמא הארץ ושם הביא את את ענין אלוהי הארץ האמור אצל הכותים, וכ"כ בפ' חיי שרה עה"פ אלוקי השמים ואלוקי הארץ, ובפ' תולדות עה"פ וישמור משמרתי, וכ"ז כבר היה טרם נכנסו ישראל לארץ וטרם כרתו ברית בהר גריזים ועיבל, ומ"מ ודאי שכריתת הברית קבעה את הענין יותר ממה שהיה מתחלה שהרי הוצרכו לברית, והיה המקום מוכן לזה מתחלה בדרגה מסוימת, ותחלת ביאתו של אאע"ה לארץ היה במקום שכם ופירש"י מפני הר גריזים והר עיבל כי כבר היה המקום מוכן מתחלה לאותה ברית.
[ובמקו"א נתבאר לנו באורך ענין שכם והר גריזים שבו אשר ענינו האחיזה הטבעית בא"י אשר לקחתי בחרבי וקשתי].
[5] וכל עיקרם של יעודי השכר והעונש בתורה וכריתת הבריתות עליהם הכל לשם ענין זה של קביעת הנהגה זו.
ואם כי בהשקפה ראשונה היה נראה בפשוטו של מקרא שהתורה כתבה עניני השכר והעונש למען יירא האדם מהעונש ויתפתה מהשכר לקיום המצוות, ועליהם כרתה את הבריתות, אין הדבר כן.
ותדע לך שהרי רב יהודה חידש בשם רב שלעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה והביא לזה ראיה מקרבנותיו של בלק ולדעת התוס' בסוטה כב: ענין שלא לשמה הלזה הוא יראת היסורים ואהבת קיבול פרס והיינו ענין שכר ועונש וכ"ה דעת הרמב"ם בפ"י מתשובה הל"ה וכ"ה בריטב"א יומא עב:, ואם היתה כוונת אותם מקראות לפיתוי קיום המצוות וההרחקה מהעבירות כי אז הלא יפלא מאי חדית לן רב יהודה בשם רב והתורה ברור מללה השמר מן היסורים והתפתה בשכר המצוות, ובאמת שגם מימרתו של רב יהודה לא תושיענו בזה דמאחר שדבריו ברור מללו שהכוונה בהם אינה תכלית המעשה אלא אמצעי לבא בהם לידי לשמה א"א שכל אותם פרשיות וכריתת הבריתות תהיינה על אמצעי שאינו רצוי כלל כתכלית, וכן בפסחים ח. הביאו ברייתא דהאומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן עוה"ב הרי"ז צדיק גמור ולמדו מזה דכה"ג מצוה הוא הרי דלולא ברייתא זו אף לא קרי' ביה מצוה לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין והיתכן כזאת בכל המקראות הרבות ההם.
וע"כ אתה אומר שאין הכוונה בכל אותם פרשיות לפיתוי קיום המצוות וההרחקה מהעבירות ואין ברית התוכחות ברית יסורים לתביעת קיום המצוות, אבל ענינם קביעת גוף דבר זה שהחוטא יענש והצדיק ישולם בשכר טוב, ובכתיבתם יחלו, וכשם שאילולא נכתב על האוכל תרומה שהוא חייב מיתה בידי שמים ל"ה בא עליו ענין זה כי לא נקבע לו עונש זה כך כל עניני שכר ועונש בעוה"ז, וההתראות בזה המה ככל אזהרות העונשים אשר האזהרה נצרכת לעונש, [ואף לדעת הרמב"ם בפ"ט מתשובה שאין יעודי עוה"ז בכלל שכר ועונש, עדיין שייך בהם ענין התראה, והרי לשיטתו ודאי שלא יתפרשו המקראות כאומרות עשה כו"כ עבור כו"כ], והבריתות הם קבלת ישראל הנהגה זו, ואף המקראות אשר כתוב בהם למען ירבו או למען תחיה וכיו"ב ע"כ אין ענינם עשה מצוה למען זאת וכאשר הוכחנו, אבל כוונתם קביעת השכר עבור הטוב.
[ואף כי יתכן לדחות כ"ז ולומר דבאמת מטרת גילוי השכר ועונש הוא למען ירצו בנ"י בקיום המצוות אבל יעשום לשמה, והיינו דמפני שידע שאם לא יעשם כנרצה יענש לכן ייגע בנפשו לבא לאהבת ד' ויראת רוממותו ומפני כן יעשה את העבודה, אין הדברים נוחים כלל וכלל].
גם הדבר ברור שגם אם היתה תכלית אמיתית בקיום מצוות עבור שכר ועונש עדיין אין בהם ענין כתיבה בתורה, שאין תורת ד' ספר סיפורי מעשיות תהא מעלתם גדולה עד מאד, והמסורת דיה לזה.
ומאליו בין תבין מפני מה לא נכתבו יעודי עוה"ב בתורה, כי לא נצרכה בהם לא קביעת הנהגה לא אזהרה ולא ברית קבלה, [והמקרא האומר למען ייטב לך בעולם שכולו טוב והארכת ימים בעולם שכולו ארוך כמבואר קידושין לט:, יתכן ויש בו תוספת שכר על הראוי לכל מצוה בעוה"ב, והיא נצרכת לברית, או תאמר דגם בעוה"ז י"ל קיום למקרא זה, רק פעמים שאין הוא מתקיים אלא בעולם שכולו טוב וארוך, ממילא עיקרו באמת ברית ככל יעודי עוה"ז, ויש לו תשלומין בעוה"ב, ולא יראה כן מסוגיית הגמ' ולשונה בחולין קמב., והנכון דודאי מצאנו בתורה גם סיפורי מעשיות אשר הם תורה ללמדם, וג"ז נכתב עד"ז, אבל לא מצאנו כריתת ברית ותליית קיומה של כה"ת ביעודי עוה"ב, והרי זה מה שהוקשה לראשונים ז"ל, ותשובת קושיא זו כאמור], והדברים כה ברורים עד כי אדמה כי מקום הניחו לנו מן השמים בזה.
[6] אם הלשון מיום הוא כפשוטו הרי שלפני כן ל"ה פני הדברים כן.
ויתכן הכוונה בזה על הטוב והרע המתייחד בקיום תורתינו, וכמושנ"ת לעיל שבבריאת העולם לא נקבע הנהגת טוב ורע אלא עפ"י הטוב שלפני מתן תורה, ובהנתן תורה היתה נצרכת קביעת הנהגה מחודשת לישראל עפ"י התורה, והיא חלה בפרשת ראה כמושנ"ת לעיל, והוא מש"א ר"י שמאותו יום חל ענין זה.
[7] והניסים אשר לא יכללו בבריאה לא יבואו על גמול טוב ורע אלא סיבה אחרת להם, ואם יש בהם טוב ורע, לא עליהם דיבר הכתוב.
[8] ענין בא פקודתם הוא כי סוף דבר הכל יבא בחשבון כי מי שהמקרה הרע עמו ישולם במירוק עוונות או בתוספת שכר וכן להיפך ואין ביד המקרה אלא ההנהגה הזמנית.
וכמדומה שהוא מש"א ר"א בשם ר"ב בויק"ר פל"ד אות ט"ז עה"פ וקורא לך גודר פרץ "אמר הקב"ה הפירצה הזו עלי היה לגודרה עמדת אתה וגדרת אותה חייך שאני מעלה עליך כאותו שכתוב בו לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו", עוד שם אר"י בר"ס עה"פ משובב נתיבות לשבת "העני הזה יושב ומתרעם מה אני מפלוני הוא ישן על מטתו ואני ישן כאן פלוני ישן בביתו ואני כאן ועמדת אתה ונתת לו חייך שאני מעלה עליך כאילו עשית שלום ביני לבינו", והן הן הדברים שהעני מתרעם שזכויותיו שוות לפלוני והלה הטיב עמו המקרה ולו הרע ויש כאן גם פירצה מצד שעל הקב"ה לגודרה בבא עת פקודת העני לשלם לו שכר יסוריו ועל אשר עמד הוא וגדרה נקרא גודר פרץ ועל ביטול התרעומת מה אני מפלוני [כי בל"ז ל"ש תרעומת כי מי הקדימני ואשלם] קראוהו משובב נתיבות.
ואם כנים דברינו הרי לנו בד' חז"ל אלו כשי' רמב"ן ודעימיה בהשגחת הפרטים.
[9] שנינו בברייתא בר"ה יז:, הרי שהיו ישראל רשעים גמורין בראש השנה ופסקו להם גשמים מועטים לסוף חזרו בהן להוסיף עליהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה אלא הקב"ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להן הכל לפי הארץ וכו' הרי שהיו ישראל צדיקים גמורין בר"ה ופסקו עליהן גשמים מרובין לסוף חזרו בהן לפחות מהן אי אפשר שכבר נגזרה גזרה אלא הקב"ה מורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה להן, ולמדנו שהגז"ד הניתן בר"ה מתייחס לכמות הגשמים ויש עליו תורת גז"ד בלא שיקבע בו היכן ינתנו הגשמים אשר זה הוא העיקר הנרצה בשובע ורעב, וע"כ שהגז"ד מתייחס להנהגת מקרה אשר בה יש משמעות לכמות הגשמים לטוב ולרע, והנהגה זו עדיין נתונה להנהגת בנ"י בלא שיהא בה שינוי וחזרה מהגז"ד.
[10] ולדבריו, מה שהגשמים בחג סימן קללה הוא מפני שראויה מצות סוכה להשגחה פרטית עד כי העדרה יחשב קללה.
[11] באותו מעשה דרחב"ד עם הערוד סיימו בגמ' שם "באותה שעה אמרו אוי לו לאדם שפגע בו ערוד ואוי לו לערוד שפגע בו רחב"ד", ומאחר שלא יבואו בתלמוד פטפוטי מלים בעלמא ע"כ יש במאמר זה כוונה מסוימת, ואשר אחשוב בכוונת המאמר שענינו כעין התנצלות על מוסרו של רחב"ד באמרו ראו בני אין הערוד ממית אלא החטא ממית, כי בהיות וההשגחה הפרטית מסורה לאנשי המעלה כרחב"ד באה התנצלותם כי לכל אדם אוי לו בפגיעת הערוד והיינו שבפגיעתו יהא אוי ולא בחטא מוקדם כי הוא מסור להנהגת המקרים אשר בהם באה פגיעת ערוד, ואוי לו לערוד זה שהוא הנהגת המקרה כאשר יפגע ברחב"ד אשר ההשגחה שעליו תנצח מערכת המקרה ותמית הערוד, ואילו כלפי רחב"ד ברום מעלתו היה האיש המסור למקרה בעל חטא בהיותו נעדר מעלת ההשגחה.
ואם כנים דברינו כי אז גם בזה למדנו כשי' רמב"ן ודעימיה בהשגחת הפרטים.
ודע כי בשער הגמול להרמב"ן מבואר דההמסרות למקרה אינה אלא במקרים ההווים בנוהג שבעולם שימצא טורח במעשיו לפעמים וכאב גוף ממאכלים שאינם נאותים לו וכן היסורים המבוארים בערכין טז: שנהפך לו חלוקו וכיו"ב אבל יסורים ממש לעולם הם בהשגחה, [ואף דכאשר חילק רמב"ן בפ' וירא בין השגחת המין לבין השגחת הפרט ע"כ היתה כוונתו בעניני כילוי גמור אשר בזה יש השגחה על כללות המין שלא יכחד ואין השגחה על הפרט, חלוק בזה האדם משאר בעלי החיים אשר רק בו יש השגחה מיוחדת על יסורים שאינם בהנהגה ההוה בעולם כמבואר ג"ז בשער הגמול], ממילא צ"ע אם את מעשה הערוד נוכל לראות כנתון למקרה בשאר בני האדם.
[12] בר"ה יז: הק' מאותה ברייתא אשר הובאת לעיל בהערה 9 על מ"ד שתשובה מקרעת גז"ד של אדם, והשיבו שם שאני התם דאפשר בהכי, ואין זה סותר לדברינו כאן, כי התשובה באמת יש לה מהלך גם בהנהגה של הגשמים המועטים שלאחר גז"ד ממילא אין כאן ענין לשנות הגז"ד, משא"כ מי שלא זכה בפ' אם בחוקותי ובא להנהגה חיצונה ברצון המתעלם מאותה הנהגה לו לא יהיו כלי הנהגת בחוקותי.
ודע שלמדנו שם באותה סוגיא דקריעת הגז"ד ע"י תשובה אינו מילתא דממילא לומר שע"י שהתשובה מבטלת העוון בטל מאליו הגז"ד, שאילו כ"ה אין טעם לטענת שאני התם דאפשר בהכי, וע"כ שהיא קריעה חיצונית לגז"ד וכלשון מקרעת גז"ד של אדם, וכן אמרו שם ושב ורפא לו איזהו דבר שצריך רפואה הוי אומר זה גז"ד, הרי דהיא רפואה ולא גמר החולי.
[13] ואם תשאל וכי ח"ו אין הבריאה שלימה ולא תתאם עם הרצון הקודם לה, ולמה זה צורת הבריאה שאין קיום בה לתינוקו של אדם זה בעוד הרצון העליון ידרוש זאת.
אין כאן קושי של כלום, כי הרבה דברים משתנים לפי הבחירה החפשית השלטת בעולמינו, ואם תהא בבריאה זו בחירת חורבן אשר לא תתאים עם מטרתה ע"כ תבא הנהגה עליונה לתיקון המעוות.
לא ידענו ענינו של אותו אדם ותינוקו ואין לנו מושג בסדרי ההנהגה, ולא הבאנו כאן אלא דוגמא אחת מני רבות אשר בהם תוכל להתבאר ההדרשות להנהגה חיצונה
[14] ואולי הדבר כלול בכחו של רחב"ד כפי שגילהו ריב"ז (ברכות לד:) שהוא כעבד לפני המלך, והיינו דעבד המלך אינו פועל לפי חוקים קבועים ומשפטים אלא תפקידו לשרת את המלך בכל אשר יאות לו ולעשות רצונו וזו גם שייכותו אל המלך בהיותו משרת גופו, ואילו השר תפקידיו מוגדרים קבועים ונדרשים בעצמותם לתקון הממלכה והנהגתה, וממילא כל מעלתו היא בקיום ההנהגות כראוי להם בעצמותם, אבל העבד אינו כבול לכללי ההנהגות.
[15] בגמ' שם סיימו דלפי שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה אמר תזכה ותציל שלשה מבני בניו, והנה על היותו משרת קיים לעולם לא יזכה לשכר אשר לא ניתן אלא לבעלי שני לבבות, אבל היתה זו יציאה מגדרו לחדש נס להציל הצדיק לחדש הנהגה שאינה מטבעיות דידיה והנה היא תוספת הנותנת שכר לאיש לבוש הבדים.
[16] ואמנם יש לשאול בכאן הלא מקרא מלא הוא ושמי ד' לא נודעתי להם ופי' רמב"ן שהאבות לא באו לידי הנהגת נסים המבטלים מנהגו של עולם ולא באו אלא לידי הנהגת אם בחוקותי, [ורחוק לומר דכיון שכבר היה אפשר שתהא לו הצלה זו ע"י הנהגת שר אש לא נתמעט בזה מהנהגת שמו הגדול, ועוד כי ד' רמב"ן מורים שלא זכו אלא להנהגת שר ברד בלבד הנהגת שדוד מערכות ונמצא דגם על הנהגת שר אש יקשה].
ואולי הפתרון הוא במאמר נאה ליחיד להציל את היחיד, כי מה שלא נודע להם הוא בהנהגת חפצו בלבד שההתעלמות מההנהגה הראויה הוא בלא שום טענה אשר זה באמת ענין השם הגדול שאין להנהגה זו שום השגה בעולמינו ואינה ראויה בו כלל אבל טענת נאה ליחיד להציל את היחיד היא טענה נכונה גם בעולמינו לדרוש העדר הנהגת בריאה קיימת, [וכן מהנהגת שר אש –אם ד' רמב"ן ממעטים אותם גם מהנהגה זו- לא נגרעו אלא כאשר מצ"ע אינם ראויים להנהגה אחרת אבל בהיותו יחיד בעולמו אשר בו אין כל מאום והרע בא משל אחרים אפשר לא נתמעטו, והעד לדברינו אלה הוא שגבריאל נזעק מעצמו להצילו כדמוכח שם בגמ' וראה לעיל הערה 15 הרי שהיתה כאן טענה ותביעה מתוך הבריאה עצמה אשר גבריאל חלק ממנה].
