שיעור הגר"מ צדקה על ספירת העומר

[כהנא דמסייע]

נתחיל בעניין זמן ספירת העומר.
זמן ספירת העומר לכתחילה ותחילת הלילה
הטור כותב שבערבית, אחרי התפילה, מתחילים לספור את העומר. הזמן מצוות הספירה מתחיל מתחילת הלילה. אפילו אם עדיין לא לילה גמור, אלא ספק חשיכה (בין השמשות), הטור כותב שניתן לספור. אדם ששכח לספור בתחילת הלילה, יכול לספור כל הלילה. מכאן יוצא שמצוות העומר עיקרה וממש בתחילת הלילה צריכים להתחיל לספור. רק במקרה ששכח, יכול לספור מאוחר יותר במהלך הלילה.

הטעם להקפדה על תחילת הלילה: "תמימות"
הטעם להקפדה על תחילת הלילה קשור לפסוק "תמימות תהיינה". הפשט הפשוט של "תמימות" משמע שהספירה צריכה להיות בדיוק מהתחלה ועד הסוף. אם מתחילים לספור יותר מאוחר, זה לא נחשב "תמימות".

מחלוקת ראשונים בעניין ספירה בבין השמשות
מובא בבית יוסף שיש מחלוקת ראשונים האם אפילו לכתחילה כדאי לספור בספק חשיכה, כלומר בבין השמשות. התור כותב שניתן לספור גם מספק חשיכה. מדוע? משום שאנחנו פוסקים שספירת העומר היא מדרבנן. אם ספירת העומר מדרבנן, הרי הכלל הוא שספק דרבנן לכולא. ולכן, במקום שיש ספק האם הזמן הוא לילה או לא (ספק חשיכה), ויש כאן ספק דרבנן, הולכים לקולא וניתן לספור.

האם ראוי לספור לכתחילה בספק דרבנן?
אולם, עולה השאלה האם לכתחילה ראוי לאדם להכניס את עצמו למצב של ספק דרבנן. זה לכאורה לא מסתבר. ספק דרבנן לקולא נאמר בדרך כלל בדיעבד, או במקום שיש צורך. למשל, אם אדם דחוק בזמן או חושש שישכח לספור מאוחר יותר, אזי יעשה כן בספק חשיכה. אך שאדם יעשה לכתחילה בספק דרבנן – זה קשה.

דעת הרא"ש והר"ן בעניין זה
הרא"ש מעלה קושיה על הדעה שסופרים לכתחילה בבין השמשות. הוא שואל: לגבי דיני דאורייתא, אתה חושש מספק, ואילו כאן אתה חושש ל"תמימות" יותר מאשר לדין הדאורייתא?. אלא שמבארים ש"תמימות" כאן הכוונה שהספירה תהיה עדיין בלילה.הראש סובר שאולי עדיף להתפלל סמוך לחשכה כדי שתהיה תמימות בספירה. אולם, הר"ן והתוספות בפרק רבי ישמעאל אומרים שמפרשים מסכימים שספירת העומר היא מדרבנן. ולכן, אמנם מדרבנן ניתן לספור מספק חשיכה, אבל זה לא נכון שיכניס אדם עצמו לכתחילה לספק. הר"ן והתוספות מקשים בחריפות: איך ייתכן שאדם יעשה ספק דרבנן לכתחילה?. אם יש לך ספק, הרי אתה עלול לא לצאת ידי חובה. משווים זאת לספק איסור דרבנן.

הסבר לדעה המקילה לספור לכתחילה בספק חשיכה
מובא הסבר קצת להבין את הדעה המקילה. הרי הצורך שלהם להתחיל בבין השמשות הוא כדי להשיג "תמימות" – שהספירה תהיה ממש מהרגע הראשון שבו הזמן יכול להיחשב ללילה. אם ימתינו עד צאת הכוכבים ודאי, ייתכן שכבר עבר קצת זמן מהרגע הראשון של הלילה, וממילא הפסידו את ה"תמימות". לכן יש אומרים שעדיף להתחיל בספק חשיכה, וכך בטוח שהתחילו ברגע הראשון האפשרי ללילה.

השואה לדין עד אחד באיסורים
הרמב"ם לעניין עד אחד. עד אחד נאמן בדיני איסורים, אך לא בדיני מלקות (עונשים). אם עד אחד מעיד שדבר מסוים הוא חלב (איסור), והדבר נהפך להיות חלב. עכשיו בא מישהו ואכל אותו, והשאלה היא האם נותנים לו מלקות. הרמב"ם אומר שנותנים מלקות. ההסבר הוא שמרגע שהעד אחד העיד, ופסקנו שהוא נאמן לעניין איסור, הדבר הפך להיות חלב. ממילא, כשאחר כך באים עדים אחרים ורואים שאכל אותו, האכילה היא אכילת חלב וניתן להלקות עליה. הדיון לעניין מלקות אינו על האם זה קרוי חלב, אלא על האכילה שהתרחשה לאחר שההגדרה של חלב נקבע על ידי עד אחד.
באופן דומה לענייננו, הדיון בספק בין השמשות לעניין ספירת העומר אינו דיון על פרט מסוים, אלא על קביעת ההגדרה הכללית של השעה הזו. חכמים קבעו שלגבי דברים כלליים, שעה זו של בין השמשות נחשבת ללילה מספק דרבנן לקולא. ברגע שקבעו ששעה זו נחשבת ללילה, ממילא ניתן לספור בה, ויהיה בזה "תמימות" מכיוון שהתחילו בזמן שנחשב ללילה. זו קביעה כללית לגבי זמן בין השמשות, לא דיון פרטני על מעשה מסוים בתוך ספק. יש כוח בידי חכמים לקבוע הגרדה כללית לזמן זה.

ספירת העומר בלא ברכה כאשר מתפללים מוקדם
עוברים לדיון אחר שמתחיל מהבית יוסף המביא תשובת הרשב"א על ציבור שטעה בספירה ביום מעונן. אך הדבר העיקרי לענייננו הוא מנהג העולם לדקדק ואינם סופרים עד צאת הכוכבים, וכן ראוי לעשות.
מובאת פסקה חשובה מרבי דוד אבודרהם, המובאת במחזור ויטרי. הוא כותב בלשון כזו: "המתפלל עם הציבור מבעוד יום" (היינו בבין השמשות או לפני כן) "מונה עמהם בלא ברכה אומר אני אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין, ונמצא שלא ברכתי לבטלה. ואם ישכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה. אבל כתב הרמב"ם אם מנה ולא ברך יצא וכן עיקר".

קשיים בפשט לשון האבודרהם
יש קשיים גדולים בפשט לשון זו של האבודרם.הקושי הראשון הוא: מה זה הלשון "אומר אני אם אזכור"?. זה נשמע כמו לשון של תנאי, אבל הניסוח "אומר אני" הוא מוזר. ועוד, מה הפירוש "ונמצא שלא ברכתי לבטלה"?. הרי אם אדם עשה תנאי, לדוגמה "אם אזכור, אין ספירתי הראשונה ספירה", אז במקרה שיזכור לחזור ולברך, הספירה הראשונה כלל לא הייתה ספירה. אם כן, למה הוא אומר "נמצא שלא ברכתי לבטלה"? אין כאן כלל ברכה ראשונה שיכולה להיות לבטלה. אם היה מנסח זאת כתנאי רגיל, היה צריך לומר: "אם אזכור בלילה, אין ספירתי זו כעת מכוונת לצאת ידי חובה. ואם אשכח, הריני מכוון לצאת". לשון האבודרם אינו כזה.הקושי השני הוא הציטוט "אבל כתב הרמב"ם אם מנה ולא ברך יצא וכן עיקר". מה קשור כאן הרמב"ם שאומר שאם ספר בלי ברכה יצא?. הרמב"ם מדבר על מקרה פשוט שאדם ספר בלי ברכה. מה החידוש בזה, ומה זה שייך לכאן, שהאבודרהם כאילו משווה את המקרה שלו למקרה של הרמב"ם?. האם האבודרהם מודה לרמב"ם שאם ספר בלי ברכה יצא, ולכן הוא עושה תנאי כדי למנוע את היציאה הזו אם יזכור לברך מאוחר יותר?. אבל גם זה קשה, כי אם הוא מודה לרמב"ם שאם ספר בלי ברכה יצא, אז איך הוא יכול לעשות תנאי ולומר שאם ישכח הרי מניתי למצווה?. הרי התנאי אמור לבטל את הספירה הראשונה אם יזכור.


ביאור הגאון מוילנא בלשון האבודרהם
הגאון מוילנא האיר את עינינו בפשט האבודרהם, והכל מתיישב לפי ביאורו. הגאון מסביר שהאבודרהם אינו עושה תנאי כלל. לשונו אינו לשון תנאי. האבודרהם אומר כך: אני סופר כעת עם הציבור בלא ברכה. "אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין" - הכוונה היא שאם אזכור בלילה, אברך. הוא אינו אומר "לא ספרתי", אלא אומר "אברך". למה? כי חסרה לי הברכה.
החידוש העצום שבזה הוא שהגאון לומד שיש מושג כזה לחלק את המצווה לשתיים: את המצווה עצמה לחוד, ואת הברכה לחוד. הוא מוצא לזה מקור בעניין קריאת שמע. אדם שקרא קריאת שמע בלי כוונה, יצא ידי חובת קריאת שמע. אבל לגבי הברכות שלפניה ולאחריה, אם לא ברך אותן בכוונה, לא יצא. כלומר, יש מצב שקיים את המצווה (קריאת שמע) אבל לא קיים את הברכות. יש אפילו ראשונים שסוברים שבמקרה כזה ניתן לחזור ולקרוא את הברכות בלא קריאת שמע (אמנם השולחן ערוך שם פוסק שטוב לחזור עם קריאת שמע).
הגאון לומד מכאן שיש הפרדה בין המצווה לברכה. ולכן, לענייננו, האבודרם אומר: "מונה עמהם בלא ברכה" - הוא קיים את המצווה של הספירה. "אם אזכור בלילה בביתי אחזור ואברך כדין" - אם אזכור, אחזור ואברך על הספירה שכבר קיימתי. "ונמצא שלא ברכתי לבטלה" - במקרה שאזכור ואברך, הברכה כעת אינה ברכה לבטלה, כי אני מברך על מצוות ספירת העומר שקיימתי. "ואם ישכח הרי מניתי ימים ושבועות למצוה" - ואם שכחתי ולא זכרתי לחזור ולברך בלילה, הרי כבר קיימתי את המצווה בבית הכנסת כשספרתי עם הציבור בלא ברכה.על פי ביאור זה, מובנת גם ההמשך: "אבל כתב הרמב"ם אם מנה ולא ברך יצא וכן עיקר". האבודרם אינו מקשה על הרמב"ם, אלא מביא ראיה לשיטתו. שיטתו היא שאם ספר בלי ברכה - יצא ידי חובה. הרי זו בדיוק שיטת הרמב"ם שאם מנה ולא ברך יצא. כלומר, האבודרם לומד שהעיקר הוא לקיים את המצווה, והברכה היא עניין נפרד.


החלת ביאור הגאון על השולחן ערוך סעיף ג'
על פי ביאור הגאון, נוכל להבין היטב את לשון השולחן ערוך בסימן תפג סעיף ג'. מרן כותב: "המתפלל עם הציבור מבעוד יום מונע עמהם בלא ברכה, ואם יזכור בלילה יברך ויספור". לשון זו תמוהה ביותר בפשטה. מה פירוש "אם יזכור בלילה יברך ויספור"? הרי כבר ספר עם הציבור וקיים את המצווה! איך יכול לברך ולספור שוב?.לפי ביאור הגאון, הדברים מובנים היטב. מרן פוסק כשיטת האבודרם כפי שמבואר על ידי הגאון. האדם ספר עם הציבור בלא ברכה וקיים את המצווה. אם יזכור בלילה, הוא יברך על המצווה שקיים, ויחזור ויספור שוב (או יברך על הספירה הבאה, תלוי בפרשנות). הברכה והמצווה הם נפרדים, וכמו בקריאת שמע, ניתן לקיים את המצווה ולהשלים את הברכה אחר כך. מרן אינו מזכיר כלל תנאי.


סתירה מדעת מרן בסעיף ד'
אולם, יש קושיה עצומה על דעת מרן בשולחן ערוך מסעיף ד' הסמוך לו. סעיף ד' אומר: "מי ששואל אותו חברו בין השמשות כמה ימי הספירה, בזה הלשון 'אתמול היו כך וכך', שאם יאמר לו 'היום כך וכך' אין הוא יכול לחזור ולמנות בברכה".הקושיה היא: מדוע אם אמר לחברו "היום כך וכך" (למשל, היום חמישה ימים לעומר), הוא אינו יכול לחזור ולמנות בברכה בלילה?. לפי ביאור הגאון (שמתאים לכאורה לסעיף ג'), הרי המצווה והברכה נפרדים. אזי גם אם ענה לחברו "היום כך וכך", ובכך קיים את מצוות הספירה בלא ברכה (כי הענייה נחשבת ספירה), עדיין יכול לחזור ולברך על המצווה הזו בלילה, בדיוק כמו בסעיף ג'. מרן כאילו סותר את עצמו בשני הסעיפים הסמוכים.אומר הגאון שבאמת שני הסעיפים הללו בשולחן ערוך מבטאים שתי שיטות שונות. סעיף ג' הולך לשיטה אחת (כמו האבודרם המבואר על ידו), ואילו סעיף ד' הולך לשיטה אחרת. קשה מאוד לומר זאת על שני סעיפים סמוכים כל כך של אותו פוסק.


שיטת הט"ז (טורי זהב)
הט"ז דן גם הוא בעניין זה ומביא יסוד גדול: אין דיני תנאים במצוות. הלכות תנאים שייכות בדיני ממונות, גיטין, קידושין – בין אדם לחברו או בדיני קניינים. אבל במצווה שהיא בין אדם למקום, אין שייכות לעשות תנאים.הט"ז לומד את לשון האבודרהם כתנאי. לדעתו, האבודרהם התכוון לומר: "אם אזכור בלילה, אינני מכוון לצאת ידי חובה בספירה כעת. ואם אשכח, הריני מכוון לצאת". אלא שהט"ז אומר שתנאי כזה אינו תופס במצוות. ומכיוון שהתנאי לא תופס, הספירה הראשונה בלא ברכה נחשבת כספירה גמורה שיצא בה ידי חובה מהתורה (לט"ז הסובר ספירה דאורייתא, או מדין ברכה עוברת לדעה שספירה מדרבנן).על פי הט"ז מובנת לשון האבודרם "אבל כתב הרמב"ם אם מנה ולא ברך יצא וכן עיקר". האבודרם מביא את דברי הרמב"ם כראיה לכך שאם ספר בלי ברכה יצא. ומכיוון שיצא, התנאי שניסה לעשות אינו מועיל, ולכן הוא כבר יצא ידי חובה. ממילא, אם יזכור בלילה, אינו יכול לברך ולספור שוב כי כבר יצא ידי חובה. אז מה שכתב האבודרם "ונמצא שלא ברכתי לבטלה" מתבאר אצל הט"ז כקושיה, או שלא כך יש להבין את הכוונה.


שיטת המגן אברהם
המגן אברהם מנסה ליישב את דברי מרן בסעיף ג' וד'. הוא נשען על היסוד שמצוות צריכות כוונה. מרן הולך לשיטתו שמצוות צריכות כוונה. לכן, כשאדם סופר עם הציבור בלא ברכה, הוא יכול לכוון בליבו שאם יזכור בלילה, אין הוא מכוון לצאת ידי חובה בספירה זו. ואם ישכח, אז הוא מכוון לצאת. מכיוון שמצוות צריכות כוונה (או לפחות, כוונה שלילית מועילה גם במי שסובר מצוות לא צריכות כוונה), כוונה זו תופסת.אם יזכור בלילה, הרי כוונתו הראשונה הייתה לא לצאת, ולכן הוא יכול לחזור ולברך ולספור כדין. אם ישכח, הרי התנאי/כוונה הייתה לצאת, ולכן יצא ידי חובה בספירה הראשונה בלא ברכה.ביאור המגן אברהם מסתמך על היסוד שכוונה שלילית לבטל את המצווה מועילה. גם במי שסובר מצוות לא צריכות כוונה, הכלל הוא שאם כיון בפירוש שלא לצאת ידי חובה, כוונתו מועילה והוא לא יצא. דוגמה לזה: מי ששומע הבדלה בבית כנסת ורוצה לשמוע הבדלה בביתו, יכול לכוון בשמיעה הראשונה שאינו רוצה לצאת ידי חובה, ואז יוכל לשמוע או לעשות הבדלה נוספת בבית. לכן, גם כאן, הכוונה "אם אזכור אין אני מכוון" היא כוונה שלילית המועילה.


קושיה על המגן אברהם מסעיף ד'
אולם, על שיטת המגן אברהם קשה ביותר מסעיף ד'. סעיף ד' אומר שמי שעונה לחברו בבין השמשות "היום כך וכך" אינו יכול לחזור ולברך ולספור בלילה. למה? הרי לפי המגן אברהם, מצוות צריכות כוונה, או לפחות כוונה שלילית מועילה. אם כן, מדוע כשהוא עונה לחברו בבין השמשות, הוא לא יכול לכוון שלא לצאת ידי חובה, ועל ידי כך יוכל לחזור ולברך ולספור בלילה?.הרי אם מצוות צריכות כוונה, או שכוונה שלילית מועילה, לכאורה יכול לכוון גם כאן שלא לצאת, ואז לברך אחר כך. סעיף ד' מורה במפורש שאסור לו לברך אחר כך. זהו קושי עצום על המגן אברהם.


ניסיונות ליישב וקשיים נוספים
יש מפרשים המנסים ליישב קושיה זו. אפשר אולי לומר שהיתר כוונה שלילית מועיל רק כשהכוונה היא החלטית, ולא כשהיא מותנית ("אם אזכור" / "אם אשכח"). אך זה קשה, כפי שהרב עובדיה מביא קושיות על כך. או אולי יש חילוק בין מעשה ספירה אקטיבי שמתכוון בו לצאת (כמו בסעיף ג' עם הציבור) לבין ענייה אגבית לשאלה (סעיף ד'). אך זה גם אינו מיישב לגמרי, שכן הענייה אכן נחשבת ספירה.
בפשט המגן אברהם נראה שהוא תולה את היכולת לעשות תנאי זה בכך שמצוות צריכות כוונה. הקושי הוא מדוע זה לא מועיל בסעיף ד' באותה מידה. המחצית השקל מנסה לומר שמרן בסעיף ג' לאו דווקא הולך לשיטת מצוות צריכות כוונה, אך לשון המגן אברהם עצמו "מרן לשיטתו שמצוות צריכות כוונה" קשה על כך.

 

[בנאות דשא]

קשה מאוד לומר זאת על שני סעיפים סמוכים כל כך של אותו פוסק.

וביותר, שהב"י מעתיק את האבודרהם שמביא את שני הדינים האלו כמחלוקת המחזור ויטרי והרמב"ם.