בגדרי דין לא תחנם - לא תתן להם חן

[יוסף]

בסוגיא בפרק במה מדליקין מסופר על כך שרבי יהודה אמר כמה נאים מעשיה של אומה זו וכו'. וקשה הרי קיימא לן (ע"ז כ.) דלא תחנם לא תתן להם חן.
והנה רש"י פירש שם דהיינו שלא לומר כמה גוי זה נאה, ולפי זה אפשר לומר דהיינו דוקא לומר שהוא יפה בטבעו, אבל לומר שעשה מעשה יפה ומועיל שמא מותר. וקצת קשה לתת טעם לזה.
אמנם הרמב"ם כתב בפירוש בפרק י' מהלכות עבודה זרה הלכה ד' שהדברים הם להיפך, וזה לשונו: וכן אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים. עכ"ל. נמצאנו למדים דהאיסור הוא חמור יותר כשמספר בשבח מעשיו מאשר כשמספר בשבח ברייתו. והטעם הוא מפני שהוא גורם ללמוד ממנו.
ולפי האמור נראה דגם לשבח אומה שלימה אסור, דגם זה גורם להמשך אחריה, ואם כן צריך תלמוד היאך דיבר רבי יהודה בשבח הרומאים.
ונראה לומר, דהנה בלאו הכי שיחה זו של תלמידי חכמים צריכה תלמוד מה רצו בזה. ואולי יש לומר דכיון לומר בזה את חסד השם שהגלה את עמו בטולא דבר עשו ולא תחת שאר אומות. ובאופן דאודויי קא מודי מבואר בסוגיא בעבודה זרה דשרי.
ובינותי בספרים וראיתי תירוצים נוספים על זה, בשפת אמת כתב שאמר כן בלשון תמיהה, וזה דוחק מבואר. ובהערות הגריש"א רצה לתרץ שאמר כן דרך הכרת הטוב לאומה, וגם זה נראה לי מחודש, שלאומה שהחריבה את ביתנו והחריבה את היכלנו יהיה הכרת הטוב. (דלגבי מצרים מצאנו הכרת הטוב על תחילת ביאתנו שמה, דהיינו קודם השיעבוד, וגם בהם נאמר איזה תיעוב שני דורות רק לא לתעבם לגמרי).
ועל כל פנים נמצאנו למדים לפי דברים אלה, שאסור לשבח אומה בשבח מעשיה, כוחה וגבורתה, או ביופי מעשיהם.
וצריך עיון מה שהרמב"ם שיבח לאריסטו כמה פעמים בספר מורה נבוכים. ואולי יש ללמוד מזה דלשבח את המתים שכבר מתו שרי.
אמנם כיון שהכת היתה קיימת לכאורה עדיין טעמא דקרא קיים.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

בסוגיא בפרק במה מדליקין מסופר על כך שרבי יהודה אמר כמה נאים מעשיה של אומה זו וכו'. וקשה הרי קיימא לן (ע"ז כ.) דלא תחנם לא תתן להם חן.
והנה רש"י פירש שם דהיינו שלא לומר כמה גוי זה נאה, ולפי זה אפשר לומר דהיינו דוקא לומר שהוא יפה בטבעו, אבל לומר שעשה מעשה יפה ומועיל שמא מותר. וקצת קשה לתת טעם לזה.
אמנם הרמב"ם כתב בפירוש בפרק י' מהלכות עבודה זרה הלכה ד' שהדברים הם להיפך, וזה לשונו: וכן אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים. עכ"ל. נמצאנו למדים דהאיסור הוא חמור יותר כשמספר בשבח מעשיו מאשר כשמספר בשבח ברייתו. והטעם הוא מפני שהוא גורם ללמוד ממנו.
ולפי האמור נראה דגם לשבח אומה שלימה אסור, דגם זה גורם להמשך אחריה, ואם כן צריך תלמוד היאך דיבר רבי יהודה בשבח הרומאים.
ונראה לומר, דהנה בלאו הכי שיחה זו של תלמידי חכמים צריכה תלמוד מה רצו בזה. ואולי יש לומר דכיון לומר בזה את חסד השם שהגלה את עמו בטולא דבר עשו ולא תחת שאר אומות. ובאופן דאודויי קא מודי מבואר בסוגיא בעבודה זרה דשרי.
ובינותי בספרים וראיתי תירוצים נוספים על זה, בשפת אמת כתב שאמר כן בלשון תמיהה, וזה דוחק מבואר. ובהערות הגריש"א רצה לתרץ שאמר כן דרך הכרת הטוב לאומה, וגם זה נראה לי מחודש, שלאומה שהחריבה את ביתנו והחריבה את היכלנו יהיה הכרת הטוב. (דלגבי מצרים מצאנו הכרת הטוב על תחילת ביאתנו שמה, דהיינו קודם השיעבוד, וגם בהם נאמר איזה תיעוב שני דורות רק לא לתעבם לגמרי).
ועל כל פנים נמצאנו למדים לפי דברים אלה, שאסור לשבח אומה בשבח מעשיה, כוחה וגבורתה, או ביופי מעשיהם.
וצריך עיון מה שהרמב"ם שיבח לאריסטו כמה פעמים בספר מורה נבוכים. ואולי יש ללמוד מזה דלשבח את המתים שכבר מתו שרי.
אמנם כיון שהכת היתה קיימת לכאורה עדיין טעמא דקרא קיים.

זו באמת שאלה טובה [לגבי אריסטו ולא רק הוא, אלא גם גויים אחרים שהרמב"ם שיבח כגאלינוס וכו'], ונראה לי שבמקרה שהגוי עושה או חושב דברים טובים ומועילים [מבחינה ערכית ומוסרית], וודאי שמותר לספר בשבחו, בדיוק כפי שמותר לספר בשבח גוי שהחליט לשמור שבע מצוות בני נוח, על ההחלטה האמיצה שלו. וזה מובן גם ללא הקושיה, שכן טעם האיסור הוא שמא יתחבר עם הגויים בגלל מעלה שראה בהם, ואז זה יכול להביא לידי זה שילמד משאר מעשיהם הרעים. אבל אם המעשה טוב ומועיל, ומשפיע על ידיעת ה' וחוקותיו בעולם, אז אין שום בעיה להתחבר אליהם וללמוד ממעשיהם במקרה הזה. ובאמת הרמב"ם כתב באגרת לר"ש ן' תיבון, שאריסטו כמעט הגיע לדעת הנבואה [!], עי"ש.

 

[יוסף]

זו באמת שאלה טובה [לגבי אריסטו ולא רק הוא, אלא גם גויים אחרים שהרמב"ם שיבח כגאלינוס וכו'], ונראה לי שבמקרה שהגוי עושה או חושב דברים טובים ומועילים [מבחינה ערכית ומוסרית], וודאי שמותר לספר בשבחו, בדיוק כפי שמותר לספר בשבח גוי שהחליט לשמור שבע מצוות בני נוח, על ההחלטה האמיצה שלו. וזה מובן גם ללא הקושיה, שכן טעם האיסור הוא שמא יתחבר עם הגויים בגלל מעלה שראה בהם, ואז זה יכול להביא לידי זה שילמד משאר מעשיהם הרעים. אבל אם המעשה טוב ומועיל, ומשפיע על ידיעת ה' וחוקותיו בעולם, אז אין שום בעיה להתחבר אליהם וללמוד ממעשיהם במקרה הזה. ובאמת הרמב"ם כתב באגרת לר"ש ן' תיבון, שאריסטו כמעט הגיע לדעת הנבואה [!], עי"ש.

לגבי גוי ששומר שבע מצוות בני נח, שהוא כגר תושב, אין איסור לא תחנם, כמו שכתוב עמך ישב בקרבך, ומצווים אנו להחיותו, כי באמת הוא בחר בטוב הראוי לו לבחור.
אמנם החילוק שכתבת לתרץ את הקושיא, לפי זה צריך לומר שמה שכתב הרמב"ם שאסור לספר בשבח מעשיו, אינו אלא רק באופן שאין זה שבח על פי אמת.
ועיין ברבינו יונה שער רביעי שכתב מפורש כנגד צד זה וז"ל: וגם כי לא ישבח את הרשע זולתי במה שנמצא בו מן הטוב ויליץ עליו בפני בני אדם להגיד לאדם ישרו. גם זו רעה חולה, כי בהזכירו את הטוב, ואת הרע לא יזכור ועל כל פשעיו יכסה, צדיק יחשב אצל השומעים, ויתנו לו יקר, וירים ידו וגבר. וכבר הקדמנו להודיעך המכשולות והשחיתות הנמצאות בכבוד הרשעים, על כן לא נכון להזכיר צדקתם בלתי אם יזכיר רשעם וכסלם. עד כאן.
אמנם הוא דיבר ברשע ולא בגוי, אבל צריך תלמוד אם יש לחלק בזה, מאחר שהשורש כפי דברי הרמב"ם הוא אחד.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

לגבי גוי ששומר שבע מצוות בני נח, שהוא כגר תושב, אין איסור לא תחנם, כמו שכתוב עמך ישב בקרבך, ומצווים אנו להחיותו, כי באמת הוא בחר בטוב הראוי לו לבחור.
אמנם החילוק שכתבת לתרץ את הקושיא, לפי זה צריך לומר שמה שכתב הרמב"ם שאסור לספר בשבח מעשיו, אינו אלא רק באופן שאין זה שבח על פי אמת.
ועיין ברבינו יונה שער רביעי שכתב מפורש כנגד צד זה וז"ל: וגם כי לא ישבח את הרשע זולתי במה שנמצא בו מן הטוב ויליץ עליו בפני בני אדם להגיד לאדם ישרו. גם זו רעה חולה, כי בהזכירו את הטוב, ואת הרע לא יזכור ועל כל פשעיו יכסה, צדיק יחשב אצל השומעים, ויתנו לו יקר, וירים ידו וגבר. וכבר הקדמנו להודיעך המכשולות והשחיתות הנמצאות בכבוד הרשעים, על כן לא נכון להזכיר צדקתם בלתי אם יזכיר רשעם וכסלם. עד כאן.
אמנם הוא דיבר ברשע ולא בגוי, אבל צריך תלמוד אם יש לחלק בזה, מאחר שהשורש כפי דברי הרמב"ם הוא אחד.

שני דברים:
1. שכתבתי שזה כמו לשבח גוי שהחליט לשמור שמב"נ, התכוונתי על עצם ההחלטה אפי' שהוא עדיין לא שומר בפועל.
2. כבר הדגשתי שמותר לשבח רק על דברים טובים ומועילים מבחינה ערכית, דהיינו שמוסיפים לידיעת ה' והאמת בעולם. ברור שאם זה דבר טוב סתם [שלא עונה להגדרה הנ"ל], כבניית בתים, הקמת תיאטראות וכו', אסור לשבח אותם. והאיסור שכתב רבינו יונה לא כ"כ ברור שהוא הלכתי, ולכן במקרה שאין את החשש הנ"ל, כגון באריסטו וכו', אז אין בעיה לשבח אותו.

 

[יוסף]

גם אם מותר לשבחו הוא רק משום שאין בזה חשש טעות כיון שכל השבח שלו הוא מה שהוא עושה את רצון התורה, אבל שבח שאינו שייך בזה, אינו בכלל ההיתר הזה.
מדברי רבינו יונה נראה שמי שאינו עושה כן הוא בכלל כת חנפים, שמדבריו נראה שמדרגת הכתות הללו היא גרועה יותר מכל שאר העברות, כך שלפי דעתי הדבר הוא הלכתי לחלוטין.
אמנם ייתכן כמו שכתבת אם נאמר שהרמב"ם ראה את כל המחקר שעשה אריסטו כחיפוש האמת לשמה, ובאמת ראיתי פעם שלאריסטו היתה היתה נשמה קדושה מאד וכעת לא מצאתי את המקור, אמנם עדיין צריך לדעת אם זה מיישב, מאחר ובמציאות מדברי אריסטו נולדו בעיקר דברי כפירה וכיוצא בהן.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

גם אם מותר לשבחו הוא רק משום שאין בזה חשש טעות כיון שכל השבח שלו הוא מה שהוא עושה את רצון התורה, אבל שבח שאינו שייך בזה, אינו בכלל ההיתר הזה.
מדברי רבינו יונה נראה שמי שאינו עושה כן הוא בכלל כת חנפים, שמדבריו נראה שמדרגת הכתות הללו היא גרועה יותר מכל שאר העברות, כך שלפי דעתי הדבר הוא הלכתי לחלוטין.
אמנם ייתכן כמו שכתבת אם נאמר שהרמב"ם ראה את כל המחקר שעשה אריסטו כחיפוש האמת לשמה, ובאמת ראיתי פעם שלאריסטו היתה היתה נשמה קדושה מאד וכעת לא מצאתי את המקור, אמנם עדיין צריך לדעת אם זה מיישב, מאחר ובמציאות מדברי אריסטו נולדו בעיקר דברי כפירה וכיוצא בהן.

אני לא יודע אם הרמב"ם הכיר את המושג "נשמה קדושה" [...]
אבל ברור שהוא סבר שאריסטו אכן חיפש את האמת ומצא אותה ברוב המקרים. אומנם יש דברים שהוא טעה בהם, לדוגמא דעתו בנושא ההשגחה וכד'. בכל אופן, רוב דבריו הוסיפו לידיעת ה' בעולם, ולכן ע"פ הרמב"ם אין בעיה לשבח אותו.

 

[יוסף]

זה שהרמב"ם לא ידע את המקור הנ"ל, אין ספק בדבר, אולם זו ראיה לדבר שאכן היתה בקשת אמת מצידו, ולא כמו שנראה לפום ריהטא מדברי הרמב"ן הידועים עליו, שנראה משם שלא היתה לו אלא גסות רוח וגסות דעת גרידא.
מכל מקום, עדיין השאלה עומדת במקומה, מפני שרוב פירותיו היו באושים, ואם לא פירותיו אז פירי פירותיו, וכיון שכן מקום הזהירות שלא לשבחו, שהוזהרנו עליו בפירוש לדעת הרמב"ם מחמת טעם זה, במקומו עומד. אלא אם כן נחדש שכיון שרוב דבריו הם רבי התועלת העולה על הנזק.
ובאמת הדברים ייתכנו לפי דעת הרמב"ם שחקירותיו של אריסטו היו דברים שאנו מצווים בהם, והם מעלים עד למעלה כמעט העליונה בידיעת מציאות הבורא והבריאה, ועדיין צריך תלמוד.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

זה שהרמב"ם לא ידע את המקור הנ"ל, אין ספק בדבר, אולם זו ראיה לדבר שאכן היתה בקשת אמת מצידו, ולא כמו שנראה לפום ריהטא מדברי הרמב"ן הידועים עליו, שנראה משם שלא היתה לו אלא גסות רוח וגסות דעת גרידא.
מכל מקום, עדיין השאלה עומדת במקומה, מפני שרוב פירותיו היו באושים, ואם לא פירותיו אז פירי פירותיו, וכיון שכן מקום הזהירות שלא לשבחו, שהוזהרנו עליו בפירוש לדעת הרמב"ם מחמת טעם זה, במקומו עומד. אלא אם כן נחדש שכיון שרוב דבריו הם רבי התועלת העולה על הנזק.
ובאמת הדברים ייתכנו לפי דעת הרמב"ם שחקירותיו של אריסטו היו דברים שאנו מצווים בהם, והם מעלים עד למעלה כמעט העליונה בידיעת מציאות הבורא והבריאה, ועדיין צריך תלמוד.

מי אמר לך שרוב פירותיו "באושים"?
אריסטו אמר שיש אלוקים שברא את העולם בזמן שזה היה ממש לא נפוץ. באופן כללי רוב דעותיו היו נכונות, והוא השתמש בשכל ישר. לפי הרמב"ם לפחות.
ועי' באגרת לר"ש אבן תיבון.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

ולמותר לציין שהרמב"ם ז"ל לא מחויב לא לרמב"ן ולא לרבינו יונה...

 

[יוסף]

התפיסה אם רוב פירותיו באושים או לא, קשה שהיא תהיה שנויה במחלוקת. ובדרך כלל לבדוק מה הם ריבוי הנתונים לכאן או לכאן שאין זה מצריך חכמה מיוחדת, דעת הרוב היא מהווה את רוב המשקל בענין.
ולכן גם הוספתי שאולי אם פירותיו אינם באושים מכל מקום פירות פירותיו באושים, שהדבר היה ברור לעין לרבני ספרד, שגזרו בחרם שלא להתעסק בפילוסופיה, שהיא מזיקה בפועל לרוב האנשים.
אמנם, אפשר שלדעת הרמב"ם הדברים כשלעצמם הם בגדר ישרים דרכי ה' ופושעים יכשלו בם.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

בשביל לדעת אם "פרי פירותיו" של אריסטו היו באושים או לא, צריך לערוך ע"ז מחקר או משהו בסגנון, ואני בכ"א לא ערכתי. אני משוכנע שגם אתה לא [תעדכן אותי אם אני טועה:)]. חוץ מזה שהרמ' לא היה נביא והוא לא היה יכול לדעת מה יהיו פרי פירותיו.

לגבי גדולי ספרד: זה ידוע שיש מחלוקת ארוכת שנים בין חכמי ישראל אם להתעסק בפילוסופיה או לא, אם זה מזיק וכמה וכד'. הרמב"ם נמנה על אלו שכן תומכים בפילוסופיה, ואני אני לא רואה סיבה לבטל את דעתו לחכמים אחרים. מה גם שרובם יתנגדו לעיסוק ב"מורה נבוכים", וע"כ ברור שהם חולקים על הרמב"ם בנושא הזה [ולא טוענים שהוא מסכים איתם], ככל מחלו' בהלכה והגות.

 

[יוסף]

וכיון שגברה ידם של המתנגדים שמע מינה שהם היו רוב מנין או רוב בנין.
ולזה לא צריך מחקר, כי יש דברים שהם ידועים לציבור, ודעת הרוב קובעת בהם כי בידע מסוג זה דהיינו מה קורה למי שעוסק בדברים כאלה, הוא ידע שטחי ולא מצריך ידע מעמיק, כמו שכבר כתבתי.
ואלה שצדדו בפילוסופיה רובם ככולם אינם ידועים בשמותיהם היום כלל ועיקר, וגם המצדדים נראה שהם צידדו מחמת שהם סברו שיש צורך הלכתי בזה, כדעת הרמב"ם, חובות הלבבות וכל קדושים עמהם.
ומעולם לא עלתה על דעתי לבטל את דעתו של אדוננו קדוש ישראל הרמב"ם לדעת גדולים אחרים, רק דנתי איך ניתן לשבח דבר, שהנראה שהשבח ההוא יגרור לדברים אסורים, כך שאפילו אם הפילוסופיה היא נרצית מצד עצמה, מכל מקום השבח לפילוסופים מביא נזק, כיון שרוב ההולכים בעקבותיהם נפלו בבאר שחת.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

א. ברור שאסור ללכת אחרי תורתו של כל פילוסוף. הפילוסופיה היא מכילה תחומים רבים וגישות שונות, וצריך כמובן לדעת את גבולותיה וכו', אבל כנראה הרמב"ם חשב שגישתו בפילוסופיה אינה בעייתית, ואינה גורמת לחילון וכד'. ויעידו על כך תלמידיו הרבים שעסקו בתורת אריסטו ע"פ המלצותיו והדרכותיו, ולא שמענו שהייתה רפייה רוחנית \ השתמדות המונית אצלם. כנראה שאלו שאתה כותב שהם הגיעו ל"דברים אסורים" בעקבות הפילו' - לא עסקו בה ע"פ הדרכותיו של הרמב"ם. בכל אופן זה לא סיבה לשלול את כל הגישות השונות, וק"ו את גישת מורינו הרמב"ם ז"ל.
ב. הרמב"ם לא סבר שיש צורך הלכתי בכך.
ג. אין מושג כזה "גברה ידם של המתנגדים" - זה שהם רוב זה לא אומר שגברה ידם, מכיון שאין סנהדרין כיום וע"כ א"ח ללכת ע"פ הרוב. ההכרעה נעשית ע"פ "מי שהדעת נוטה לדבריו" - כלשון הרמב"ם.

 

[יוסף]

א. אין ספק בדבר, הבעיה המדוברת היא בהוראת הדבר להמון, וכבר נשנו הדברים.
ב. אולי אתה צודק, אבל לא נראה לי שהוא היה עוסק בכך אם לא היה בזה צד חיוב לחכמים כדעת חובות הלבבות.
ג. גם היום יש הכרעת הלכה לפי הגדול כמו שמבואר בסוגיא בעבודה זרה, והרמב"ם לא שלל דבר זה, וודאי שהתורה לא תהיה כאלף תורות, ומי שהדעת נוטה לדבריו הוא לפי דעת הרוב.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

א. אין ספק בדבר, הבעיה המדוברת היא בהוראת הדבר להמון, וכבר נשנו הדברים.

שוב, השאלה איזה דבר. הרמב"ם תמך בהוראת הפילו' שלו להמון.

ב. אולי אתה צודק, אבל לא נראה לי שהוא היה עוסק בכך אם לא היה בזה צד חיוב לחכמים כדעת חובות הלבבות.

הוא כותב בעצמו במוה"נ שיש את המון העם, ויש את החכמים. והחכמים ראוי להם שיבררו את אמונתם ויעסקו בדברי חוכמה ופילוסו' וכד'. הוא לא הזכיר מעולם [למדתי את כל כתביו] חובה הלכתית ללמוד פילו', הוא רק העריך אותה מאוד כחוכמה.

ג. גם היום יש הכרעת הלכה לפי הגדול כמו שמבואר בסוגיא בעבודה זרה, והרמב"ם לא שלל דבר זה, וודאי שהתורה לא תהיה כאלף תורות, ומי שהדעת נוטה לדבריו הוא לפי דעת הרוב.

א. הרמב"ם שולל את דבריך בהקד' למשנה תורה, עיי"ש.
ב. מה שכן, הרמב"ם כותב באגרות שצריך להקשיב למרא דאתרא [בהלכה], ולבי"ד אסור לבטל דברי בי"ד חברו עד שיהיה גדול ממנו וכו', וכן ת"ח שלא הגיע להוראה אסור לו להורות. אולי התכוונת לזה.
ג. התורה כבר נעשתה לצערנו ליותר מאלף תורות, כתוצאה מהגלות הארוכה...

 

[יוסף]

החכמים ראוי להם שיבררו את אמונתם

נראה שראוי הוא חיוב לפי דעתו, כפי דעת חובות הלבבות.

הוא רק העריך אותה מאוד כחוכמה.

אין כוונתך כחכמה יוונית, אלא כחכמה יהודית, ואם היא חכמה יהודית נמצא שהיא מן המצוות הכלולות במצוות ידיעת ה', אהבתו ויראתו.

שוב, השאלה איזה דבר. הרמב"ם תמך בהוראת הפילו' שלו להמון.

לא הצלחתי להבין את המכוון בדבריך.

הרמב"ם שולל את דבריך בהקד' למשנה תורה

האם כוונתך שהוא שולל את המושג של גדול וקטן? לא מצאתי שם כן בפירוש. אמנם הוא באמת השמיט את דין קטן וגדול בהלכות סנהדרין, והש"ך בסימן רמב כתב שאפשר שנסתפק בדין קטן וגדול אם תנא קמא פליג עליה או לא. ועל כל פנים עולה שאין נפקא מינה בדין קטן וגדול.
אבל אין ספק בעיניי שקטן וגדול הוא חלק ממציאות להיכן הדין נוטה שהזכיר שם בהלכות סנהדרין פי"א, שאין שום טעם לחלק בין רופא גדול ורופא קטן בהלכות יום הכיפורים שהולכין אחר הבקיאין, לבין כאן שלא נלך כן, וכן בכל דבר בעולם הסברא היא שהולכים אחר בעל הניסיון והידע, ולמה ישתנה הדבר כאן.
וכן בתלמוד, אין סוף כללים נאמרו בהוראה כפלוני, הלכה כמי, כזה או כזה, ובאיזה ענין, ועל כרחנו שיש כללים להוראה לסמוך על הגדול, גם להלכה למעשה לדעת הרמב"ם. ואין שום סיבה שכלל זה יתבטל לאחר חתימת התלמוד. ועוד, שאין זה סברא שמרן סמך על הרמב"ם בהוראה נגד דעת הרמב"ם עצמו.
ועיקר מה שבאתי לומר שהמושג של נוטה לדבריו, אינו בגדר של נתת תורת כל אחד ואחד בידו, וגם לא ייתכן שכל אחד יבחר בדעת אחד שקדם לו או אחד שהוא בן זמנו, שזה דבר שאינו ייתכן, וודאי שהדעת נוטה לדבריו היינו שהדבר קרוב יותר אצל כלל הלומדים.

התורה כבר נעשתה לצערנו ליותר מאלף תורות

נכון, אבל זה חלק מהעונש של הגלות, ולא שהתורה הנחתה אותנו בדרך שאין לה פתרון.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

נראה שראוי הוא חיוב לפי דעתו, כפי דעת חובות הלבבות.

מאיפה הבאת את זה? יש "ראוי" ויש "חייב", זה שני דברים שונים.

אין כוונתך כחכמה יוונית, אלא כחכמה יהודית, ואם היא חכמה יהודית נמצא שהיא מן המצוות הכלולות במצוות ידיעת ה', אהבתו ויראתו.

א. הוא העריך אותה ואת אריסטו כחוכמה יוונית טובה וערכית. הוא לא ראה בכך שום בעיה.
ב. ידיעת ה' פירושה - לדעת ע"פ הוכחות שכליות ברורות שיש ראשון שקדם לכל והוא היודע וכו'. אהבת ה' פירושה - לאהוב את ה' ע"י התבוננות במעשיו וכו'. יראת ה' פירושה - לירא את ה' ג"כ ע"י התבוננות במעשיו.
בפועל הפילוסופיה של הרמב"ם עסקה [בין היתר] בתחומים אחרים לחלוטין, ללא שום קשר לידיעת ה' וכד', כך שאין לה קשר למצוות הנ"ל.

לא הצלחתי להבין את המכוון בדבריך.

כוונתי היא שהרמב"ם תמך בהפצת גישתו בפילו', שלא כדבריך שהפצת הדבר להמון עלולה לגרום נזקים.

האם כוונתך שהוא שולל את המושג של גדול וקטן?

הוא לא שולל, הוא רק מכיר בכך שלפעמים גם מהגדול נשכחים דברים והוא לא מלאך, ולכן אם "קטן" מסוים הוכיח דבר כנגד הגדול, מקשיבים לו.
את מה שכתבתי כאן הוא כותב במפורש במוה"נ ובאגרת לחכמי פרובנס.

אמנם הוא באמת השמיט את דין קטן וגדול בהלכות סנהדרין, והש"ך בסימן רמב כתב שאפשר שנסתפק בדין קטן וגדול אם תנא קמא פליג עליה או לא. ועל כל פנים עולה שאין נפקא מינה בדין קטן וגדול.

בהקדמה למשנה תורה הוא כותב שבזמננו הולכים ע"פ מי שהדעת נוטה לדבריו. אם הוא היה סובר כדבריך , אז הוא לכל הפחות היה כותב שמי שה"דעת נוטה לדבריו" - הוא הגדול. רק בבי"ד יש את המושג שאין בי"ד מבטל דברי בי"ד חברו עד שיהיה גדול ממנו וכו'.
כך סברו וסוברים כל תלמידי הרמב"ם והשיטה ידועה, לדעתי סתם חבל להתווכח ע"ז.

שאין שום טעם לחלק בין רופא גדול ורופא קטן בהלכות יום הכיפורים שהולכין אחר הבקיאין, לבין כאן שלא נלך כן, וכן בכל דבר בעולם הסברא היא שהולכים אחר בעל הניסיון והידע, ולמה ישתנה הדבר כאן.

ברפואה זה בסך הכל אוסף של ידע ועובדות ברורות. ולכן מי שיודע הכי הרבה מקשיבים לו. אבל בהלכה - צריך להכריע ע"פ שיקול הדעת ולצרף דבר לדבר וכו' - ויכול להיות שלפעמים דווקא הגדול טועה בדברים אלו. מה גם שברור שסתם כך הגדול צודק, כמו שבסתם כך הרופא הגדול צודק, אבל לפעמים יוצא שהם טועים והרמב"ם לא הכחיש גם את זה. בסופו של דבר השכל מנחה אותנו, וכל אחד חייב להביא ראיות שכליות לדבריו ואפשר לחלוק עליו, ואכמ"ל.
[וההוכחה החותכת לכך היא שהרמב"ם לא נמנע מלחלוק על גדול הרופאים בזמנו - גלינוס. אע"פ שהוא היה מבין הרבה יותר ממנו בענייני רפואה].

וכן בתלמוד, אין סוף כללים נאמרו בהוראה כפלוני, הלכה כמי, כזה או כזה, ובאיזה ענין, ועל כרחנו שיש כללים להוראה לסמוך על הגדול, גם להלכה למעשה לדעת הרמב"ם. ואין שום סיבה שכלל זה יתבטל לאחר חתימת התלמוד. ועוד, שאין זה סברא שמרן סמך על הרמב"ם בהוראה נגד דעת הרמב"ם עצמו.
ועיקר מה שבאתי לומר שהמושג של נוטה לדבריו, אינו בגדר של נתת תורת כל אחד ואחד בידו, וגם לא ייתכן שכל אחד יבחר בדעת אחד שקדם לו או אחד שהוא בן זמנו, שזה דבר שאינו ייתכן, וודאי שהדעת נוטה לדבריו היינו שהדבר קרוב יותר אצל כלל הלומדים.

א. ברור שבסתם כך הגדול צודק, אבל יש מקרים שלא, ושבאים לקבוע כללי פסיקה קובעים ע"פ מה שקורה בדר"כ.
ב. מי שהדעת נוטה לדבריו - פירושו המילולי הוא: מי שראיותיו הכי משכנעות. אני לא מכיר הגדרה אחרת.

נכון, אבל זה חלק מהעונש של הגלות, ולא שהתורה הנחתה אותנו בדרך שאין לה פתרון.

לא בדיוק הבנתי מה את רוצה לומר, אשמח אם תסביר.

 

[יוסף]

יש "ראוי" ויש "חייב",

חובות הלבבות גם מודה שבבסיס הדברים אין חיוב לכל בר ישראל לאמת את ידיעת ה' בצורה שכלית ושהם יכולים לסמוך על הקבלה בעם ישראל (והוא האריך בזה בפתיחה), אלא שלבני היכולת יש חיוב, או כעין חיוב, וזה לפי העיקרון הכללי בתורה, שכל אדם נתבע לפי גדלותו.

בפועל הפילוסופיה של הרמב"ם עסקה [בין היתר] בתחומים אחרים לחלוטין

האם הוא לא ראה זאת כמעשה בראשית?

שלא כדבריך שהפצת הדבר להמון עלולה לגרום נזקים.

הייתי שמח לדעת מנין שהרמב"ם תמך בזה, ומכל מקום בהקשר המקורי של הדברים, שלי לפחות, כתבתי שיש כאן חשש נזק לרבים, ודבר זה אינו יכול להיות שנוי במחלוקת, ואם יש מקום למחלוקת זה רק אם התועלת רבה על הנזק.

ולכן אם "קטן" מסוים הוכיח דבר כנגד הגדול, מקשיבים לו.

זה דבר שאין בו מחלוקת כלל, אם הוא בר פלוגתא ובר הבנה בנושא המדובר.

ויכול להיות שלפעמים דווקא הגדול טועה בדברים אלו

ייתכן, אולי, באחד מאלף. בכל השאר הקטן מתבלבל.

כך סברו וסוברים כל תלמידי הרמב"ם והשיטה ידועה, לדעתי סתם חבל להתווכח ע"ז.

איני יכול להגדיר את עצמי כתלמיד תלמידי הרמב"ם, כך שאיני רשאי לדון בענין. אבל מה שכן, שאיני מכיר את התלמידים הללו, ואולי הם מייחסים את עצמם אליו, אבל הוא לא היה מייחס את עצמו עליהם.
מכל מקום, מרן, שרגיל לבטל דעתו מפני דעת הרמב"ם, לא נהג כך.

ברור שבסתם כך הגדול צודק, אבל יש מקרים שלא, ושבאים לקבוע כללי פסיקה קובעים ע"פ מה שקורה בדר"כ.

גם לפי דבריך, אפילו בעלי התלמוד לא עמדו על כל ענין וענין ופסקו לפי כללים, אז למה שאנו קטנים מהם לאין ערוך, לא נבחר בדרך סלולה זו?

מי שהדעת נוטה לדבריו - פירושו המילולי הוא: מי שראיותיו הכי משכנעות. אני לא מכיר הגדרה אחרת.

אם הכוונה שהדעת נוטה לתוכן דבריו, אז ודאי אתה צודק, אבל אם הפירוש הוא שהדעת נוטה לקבל את דבריו, אז פירושי גם נכון.

לא בדיוק הבנתי מה את רוצה לומר, אשמח אם תסביר.

התכוונתי, שלא ייתכן שהתורה תכניס אותנו למצב בלתי פתיר ובלתי אפשרי, ונכון שהגלות כעונש על עוונותינו גרמה לנו הסתר פנים ונפלנו במצבים קרובים לאילו היתה ההלכה הרשמית קובעת שכל אחד יעשה בתורה כפי הבנתו או אחד שקדם לו, שמזמן כבר היינו מגיעים לאלפי גירסאות בכל סעיף בשולחן ערוך.

 

[נאמן הרעיון היהודי]

חובות הלבבות גם מודה שבבסיס הדברים אין חיוב לכל בר ישראל לאמת את ידיעת ה' בצורה שכלית ושהם יכולים לסמוך על הקבלה בעם ישראל (והוא האריך בזה בפתיחה), אלא שלבני היכולת יש חיוב, או כעין חיוב, וזה לפי העיקרון הכללי בתורה, שכל אדם נתבע לפי גדלותו.

אני לא יודע מה חובות הלבבות סובר, מה שאמרתי אמור על הרמב"ם.

האם הוא לא ראה זאת כמעשה בראשית?

שוב, תלוי את מה, בסוף הוא התעסק בהרבה דברים שאין להם קשר למעשה בראשית. [כמעט כל כתבי אריסטו עוסקים בנושאים לא קשורים להנ"ל].

הייתי שמח לדעת מנין שהרמב"ם תמך בזה, ומכל מקום בהקשר המקורי של הדברים, שלי לפחות, כתבתי שיש כאן חשש נזק לרבים, ודבר זה אינו יכול להיות שנוי במחלוקת, ואם יש מקום למחלוקת זה רק אם התועלת רבה על הנזק.

א. הוא הורה כן לכל תלמידיו והוא לא הגביל את דבריו לאנשים מסוימים.
ב. לדעת הרמב"ם כנראה שאין בכך נזק לרבים. אתה יכול להצביע על נזק מסוים שנגרם מלימוד מורה הנבוכים ?

זה דבר שאין בו מחלוקת כלל, אם הוא בר פלוגתא ובר הבנה בנושא המדובר.

ברור. [והרמב"ם אכן בר פלוגתא במחל' עם גאוני ספרד].

ייתכן, אולי, באחד מאלף. בכל השאר הקטן מתבלבל.

לדעתי המקרים שהגדול טועה הם יותר שכיחים. בסוף אין אדם שגדול בכוווול הסוגיות בתורה במידה שווה, ויתכן שקטן מסוים גדול ממנו בסוגיה מסוימת, למרות שבסך הכללי הוא גדול והוא קטן.

איני יכול להגדיר את עצמי כתלמיד תלמידי הרמב"ם, כך שאיני רשאי לדון בענין. אבל מה שכן, שאיני מכיר את התלמידים הללו, ואולי הם מייחסים את עצמם אליו, אבל הוא לא היה מייחס את עצמו עליהם.
מכל מקום, מרן, שרגיל לבטל דעתו מפני דעת הרמב"ם, לא נהג כך.

א.כוונתי היתה לגר"י קפאח ולסבו, לגר"צ ערוסי, לגרנ"א רבינוביץ' וכו' - שמזהים את עצמם כתלמידי הרמב"ם, בקיאים עצומים במשנתו, ודרך החשיבה שלהם בדר"כ היא כמוהו.
ב. לא נהג מה? האם הוא באמת לעולם לא דחה דברי גדול מדברי קטן בכוח הסברא?
ג. לא ידוע לי שהשו"ע הוא תלמיד של הרמב"ם.

גם לפי דבריך, אפילו בעלי התלמוד לא עמדו על כל ענין וענין ופסקו לפי כללים, אז למה שאנו קטנים מהם לאין ערוך, לא נבחר בדרך סלולה זו?

בעלי התלמוד לא פסקו ע"פ כללים בדר"כ, אלא ע"פ ראיות שכליות. לאח"כ, פוסקים כדוגמת השו"ע, קבעו כללים ופסקו ע"פ. וגם הם עשו כן מכיון שהם רצו לפסוק בכל שטחי התורה, וכמעט בלתי אפשרי לחקור כל דבר ע"פ השכל. לכן הם קבעו כללים ע"מ שיהיה יותר פשוט וקל. ככה נראה לי לפחות.

אם הכוונה שהדעת נוטה לתוכן דבריו, אז ודאי אתה צודק, אבל אם הפירוש הוא שהדעת נוטה לקבל את דבריו, אז פירושי גם נכון.

גם לא. מי אמר שמקבלים את דבריו ע"פ גדלותו בתורה?

התכוונתי, שלא ייתכן שהתורה תכניס אותנו למצב בלתי פתיר ובלתי אפשרי, ונכון שהגלות כעונש על עוונותינו גרמה לנו הסתר פנים ונפלנו במצבים קרובים לאילו היתה ההלכה הרשמית קובעת שכל אחד יעשה בתורה כפי הבנתו או אחד שקדם לו, שמזמן כבר היינו מגיעים לאלפי גירסאות בכל סעיף בשולחן ערוך.

בפועל זה המצב, אתה יכול לקרוא לזה עונש, אבל אין שום סיבה למנוע מאדם לחלוק על מישהו אחר שחי לאחר חתימת התלמוד.

 

[יוסף]

א. אין סיבה להניח שהרמב"ם חלוק על חובות הלבבות.
ב.תן דוגמא במה אריסטו עסק שזה אינו מעשה בראשית, או בסיס להבנת מעשה בראשית.
ג.אולי תראה לי מקום שהוא הורה כן לכל תלמידיו, ומי הם, והרי לא שונים לתלמיד שאינו הגון, ולפי דעתי שהכל לפחות כלול במעשה בראשית או במעשה מרכבה, ודאי שהוא לא שנה כן לכל, כהוראת המשנה בחגיגה.
ד. אם כל רבותינו העידו שיש נזק ממורה הנבוכים אז כנראה שיש...
ה. התכוונתי לומר שאף אחד לא חולק שאין הכרעה חד משמעית אחר חתימת התלמוד אם מביאים ראיה ברורה, וגם בזמן התלמוד היו סותרים דברי גדול בראיה.
ו. אבל איך ייתכן שלרוב הגדול יטעה, אין זה אלא דברי פלא. זאת לבד מהעובדה לעולם הידע הכללי משפיע על כל פרט, גם בפיזיקה כימיה ביולוגיה, וקל וחומר בפסגת החכמות. ולפי דבריך ראוי לשמוע יותר לרופא קטן כי הוא מתעקש שהוא מבין בתחום יותר...
ז. מדוייק מאד מה שכתבת שהם מזהים את עצמם כתלמידיו, ומדוייק גם מה שאני אמרתי שכלל לא בטוח שהרמב"ם היה קורא את שמו עליהם. ומה שייכת בקיאות לכאן אם הנושא הוא האם הבינו את כוונת דבריו לעמקם. ומה נאמנו מאד דברי הרמב"ם בפירושו לסנהדרין שכתב וזה לשונו: חי ה' מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, עד כאן, ומי ערב ליבו שהגיע לדרגה זו. (ומעניין מאד, שבכל הדורות לא זכה הרמב"ם לתלמידים עד שהם קמו).
ח. דרך מרן לבטל את דעתו לדעת הרמב"ם גם במקום שדברי הרמב"ם קשים להלמם עד למאד, וזה ידוע ומורגל.
ט. אדרבה, רוב התלמוד מלא בכללים, הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני, ורבי יוחנן נגדם, ואין הלכה כריש לקיש נגדו, כרב נחמן בדיני וכרב ששת באיסורי, רבי מאיר ורבי יהודה כו' והלכה כבתראי, קיצורו של דבר, כל פונות שאתה פונה מוצא אתה הכרעה קבועה, אלא אם נאמר נגדה.
י. אתה כתבת שמילולית הדברים אינם מתפרשים, ואני התכוונתי לפרש את המילים.
יא. כשם שהתורה קבעה כללים בזמן שיש בית דין כך מסתבר שגם אחר כך, ואם לא הרי שהפרוץ על פי הנחיית התורה מבטל את העומד ביטול גמור כחרס הנשבר וכדבר שאין בו ממש.