נוסח לא על 'בר אלהין' סמיכנא ב'בריך שמיה'

[כהן]

האחרונים דנו באמירת המשפט הנ"ל, האם יש בו בעיה שמראה שכביכול יש לקב"ה בן, והאם ניתן ליישבו – עי' בשו"ת יבי"א ח"ה סי' ד' אות ח' ובפסקי תשובות סי' קל"ד אות י"ג, ועוד. ונבאר את עיקרי הדברים בס"ד;

האם ניתן ללמוד מדברי נבוכדנצאר שקרא למלאך 'בר אלהין'​

בספר דניאל [ג' כ"ה] מסופר שנבוכדנצאר כשהשליך את חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש, ראה שיש ארבעה אנשים מהלכים [במקום שלשה] ואמר: ורוה די רביעאה דמה 'לבר אלהין'. והכונה 'למלאך', וכפי שכתוב בפסוק כ"ח שם שנבוכדנצאר אמר שה' שלח 'מלאכיה' ושיזב לעבדוהי עי"ש. אולם בספר מקור חיים [בכרך] בסי' קל"ד הקשה על הנוסח הנ"ל מהא דאיתא בירושלמי בשבת פ"ו ה"ט [ובעוד מדרשי א"י]: באותה שעה ירד מלאך וסטרו לההוא רשיעא על פיו. אמר ליה תקין מיליך, ובר אית ליה? חזר ואמר בריך אלההון די שדרך מישך ועבד נגו, די שלח 'בריה' לית כתיב כאן אלא די שלח 'מלאכיה' עי"ש. הרי שנבוכדנצאר התגנה על מה שקרא למלאכים 'בר אלהין', וא"כ אין לומר כן בתפלתנו.

אולם בפירוש עלי תמר על הירושלמי שם הביא שבאגדת בראשית פכ"ז פליג על הירושלמי הנ"ל, דאיתא שם: הרשעים אומרים שיש לו בן, שנאמר ורויה די רביעאה דמי לבר אלהין, אמר הקב"ה רשעים שמא כתיב בו דמי לבר 'אלהא', אלו היה כתוב כן היה לכם פתחון פה, לא כתיב אלא דמה לבר 'אלהין', אלו המלאכים שנקראו בני אלהים עי"ש. הרי שדעת אגדת בראשית שכשאמר 'בר אלהין' אין הכונה 'בן' אלוהים [כפירוש הירושלמי הנ"ל] אלא הכונה 'מלאך', וכמו בשאר המקומות שכתוב 'בני האלוהים' [וכדלקמן]. וכן בפירוש הרס"ג בדניאל שם כתב: לבר אלהין – למלאך אלוהים, כמו ויראו בני האלוהים עי"ש. וכ"כ שם רש"י בקצרה: דומה למלאך וכו' עי"ש. הרי שהם פירשוהו כאגדת בראשית - לחיוב, ולא לשלילה – כירושלמי. וא"כ אין לפקפק ולדחות נוסח 'בר אלהין' בבריך שמיה משום הירושלמי הנ"ל, כיון שיש מקום לקיימו ע"פ אגדת בראשית הנ"ל.

האם ניתן ללמוד משאר המקומות בתנ"ך שכתוב 'בני האלוהים'​

מצאנו ג' מקומות בתנ"ך שמוזכר 'בני האלוהים'; בסוף פרשת בראשית: ויראו 'בני האלוהים' את בנות האדם וכו'. בתחלת איוב: ויבואו 'בני האלוהים' להתיצב על ה'. ובאיוב ל"ח: ברן יחד כוכבי בוקר ויריעו כל 'בני אלוהים'.

והנה בב' המקומות בספר איוב – מוסכם בחז"ל דהיינו 'מלאכים', דבספרי האזינו [סוף פיסקא ש"ו] איתא: ויריעו כל בני אלהים, אלו מלאכי השרת, וכן הוא אומר ויבואו בני האלהים להתיצב על ה' ע"כ. ובתלמוד בבלי חולין צ"א ע"ב איתא: אין מה"ש אומרים שירה למעלה, עד שיאמרו ישראל למטה, שנאמר: ברן יחד כוכבי בקר, והדר: ויריעו כל בני אלהים עי"ש. ובאבות דר"נ פמ"ד [נוסח ב'] איתא: ישראל נקראו בנים שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם, ומלאכי השרת נקראו בנים שנאמר ויבואו בני האלהים עי"ש. ולכאורה יש להקשות על הירושלמי הנ"ל שהבין שבר אלהין זה כינוי לא נכון למלאכים, דמה יענה לפסוקים אלו. אולם בפירוש יפה תואר שמות כ' סי' י' כתב שיש הבדל בין 'בני' לבין 'בן', דכשאומרים 'בני' אלוהים הכונה 'אישי המלאכים' כמו בני בליעל, בני אדם, בני נבל, בני איש, כי אלוהים שם משותף למלאכים, אבל כשכתוב 'בר' אלהין ביחיד, נראה שהוא 'בן האלוה' עכ"ד. ואם כן ממקורות אלו אין ראיה להתיר לומר 'בר אלהין' בבריך שמיה.

לענין המקום הראשון, בבראשית, נחלקו בזה חכמי ישראל; הרבה מדרשים נקטו שהם המלאכים עזא ועזאל – עי' בתורה שלמה שם באות ט' באורך. אולם אונקלוס שם תרגם בני 'רברביא'. וכן בב"ר שם [כ"ו ה'] איתא: רשב"י קרא להון בני דייניא. רשב"י מקלל לכל מאן דקרא להון בני אלהיא עי"ש[1]. ובפשטות נראה דס"ל לרשב"י שאין לפרש שהם 'מלאכים', וכפי שסובר הירושלמי הנ"ל שהכינוי 'בר אלהין' למלאכים הוא כינוי שלא נכון. אולם כבר כתב היפ"ת שם שאין לפרש כן, שהרי בשאר המקומות הנ"ל מצאנו שהמלאכים כן נקראים 'בני אלוהים', ושם אין מפקפק בזה. וכתב היפ"ת שהטעם שרשב"י לא פירש שהם מלאכים זהו משום שהדבר רחוק שמלאך יתגשם. ועוד דכל דמצינו לפרש מילתא בבני אדם, למה לנו להמציא דברים שלא נתפרשו עי"ש. וא"כ גם ממקור זה אין לפקפק באמירת 'בר אלהין' בבריך שמיה.

ראשונים שהשתמשו בביטוי 'בר אלהין' בכתביהם ולא חשו לירושלמי הנ"ל​

הרמב"ן בהקדמתו לספר מלחמות ה' בלשון ארמית פיוטית כתב על הרי"ף: מפרק כל תמהין, בחבור 'בר אלהין' וכו'. וכ"כ עוד בהקדמתו להלכות נדרים [כתבי הרמב"ן ח"א עמ' ת"ו]: ולא תהוון תמהין בגין דחשיב אהין למדמי 'בר אלהין' ומשלם עבידתא עי"ש. וכונתו בזה ל'מלאך אלוהים', וכפי שכתב בהקדמתו למלחמות בלשון הקודש: שהקודמים שהם עמודים לתורה וכו' ראויים להקרא 'מלאכי אלוהים' עי"ש. ובספר בחינת עולם לר' ידעיה הפניני ח"א פ"ג [ה'] כתב: איך יושב בשבת תחכמוני ישב בדד וידום דמי לבר אלהין ע"כ. ופירש בעל תוי"ט שם: איך ידום הנבון שהוא דומה למלאך ה' עי"ש. ובדרשות התורה לר' שם טוב אבן שם טוב בפרשת כי תשא כתב שנפש האדם היא יקרת הערך לפי שהיא דומה לבר אלהין והיא נצחית וכו' עי"ש. ובשו"ת הרא"ם סי' צ"א כתב לר' מתתיה דברי שבח בזה"ל: איש האלוהים 'דמי לבר אלהין' חכם חרשים וכו' עי"ש. וכל היד המרבה לבדוק תמצא עוד ועוד ראשונים ואחרונים שכתבו לשון זו בספריהם ולא נמנעו מלכתבה מפני הביקורת שאמרו בירושלמי על נבוכנצאר.

נמצא שיש לנוסח לא על 'בר אלהין' סמיכנא, על מה 'שיסמוך', ע"פ אגדת בראשית ועוד ראשונים שהשתמשו בנוסח זה, ולא חשו לירושלמי שלא ניחא ליה בביטוי זה.

מקורות קדומים שונים לתפלה זו בנוסח ולא על 'בר נש' סמיכנא​

בכתב העת 'תרביץ' שנה פ"ו חוברת א' [תשרי תשע"ט] האריך אבישי בר אשר בתולדותיה של תפלת בריך שמיה ונוסחאותיה, ותורף דבריו הוא שתפלה זו מקורה לא בספר הזוהר, דבכתבי היד של הזוהר הנמצאים לפנינו – לא נמצאת תפלה זו וקטע זה, לא בפרשת ויקהל [ששם נמצא קטע זה בדפוסים משנת שי"ט] ולא בשאר המקומות, וכפי שכבר עמד גם הרמ"ק בספרו אור יקר שם, שכתב שיש גורסים קטע זה, ואינו מן הענין, והועקתה תפלה זו ממקום אחר עי"ש[2]. ומקורה של תפלה זו הוא בסידורי תפלה כת"י, ושם לא יוחסה לר' שמעון [כפי שיוחסה בזוהר] אלא כתובה בסתם, תפלה להוצאת ס"ת, ובכת"י ספרדי אחד יוחסה לרמב"ן.

והנה ב3 מסידורי איטליה כת"י מהמאה ה15 [עי' פירוטם במאמר הנ"ל עמ' 164] הנוסח הוא: לא על איניש אנא רחיץ ולא על בר נש אנא סמיך אלא באלהא וכו'. ובסידור ספרדי מהמאה ה15 [עי' פירוטו בעמ' 166 שם] הנוסח הוא: לא על איניש רחיצנא ולא על בר נש סמיך לבי אלהין באלה שמיא וכו'. ובסידור נוסח פרס בכתיבה מזרחית משנת של"ז [עי' פירוטו שם בעמ' 176] הנוסח הוא: לא על בר אנש אנא רחיצנא ולא על בר אנש אנא תמיך אלא עלך וכו'.

נמצא שבג' ארצות שונות [ב' מהם קודם הדפסת הזוהר, והשלישי לאחר הדפסתו] השתמר נוסח שונה מנוסח הזוהר שלפנינו [שגם הוא כבר נמצא בספר תפלה לדוד [קארקו, קושטא רח"צ] בסופו, שהעתיק בסתמא תפלה להוצאת ס"ת ושם הנוסח הוא כלפנינו 'בר אלהין'], והוא 'בר נש'.

וע"כ נראה שעדיף טפי לומר נוסח זה: לא על 'בר נש' סמיכנא, שהוא נוסח מבורר יותר, ויש לו מקורות קדומים שונים בלתי תלויים. אולם האומרים כנוסח המצוי לא על 'בר אלהין' סמיכנא יש להם על מה שיסמוכו, על אגדת בראשית, ועל כמה מהראשונים שנקטו לשון זו בכתביהם.

---

[1]

קושיא על דברי הזוהר בשם ר' שמעון מדברי הב"ר בשם רשב"י​

הרד"ק בביאורו לתורה שם כתב בזה"ל בני השופטים והגדולים ומנהיגי המדינות כי הם יקראו אלהים כמו אלהים לא תקלל והדומים לו, וכן תרגם אונקלוס בני רברביא, ודרש עזא ועזאל רחוק. ובב"ר רשב"י וכו' עי"ש, ומפורש דס"ל שהתרגום ורשב"י ס"ל שהם בני השרים והדיינים. אולם בזוהר בכמה מקומות מפורש שבני האלוהים הם עזא ועזאל ומהם בדף י"ט ע"א ובדף כ"ג ע"א, ושם מפורש כן בשם ר"ש עי"ש. וכבר הקשו סתירה זו בספר מלאכת הקודש [לבעל התשובה מאהבה], וכן התורה תמימה עה"פ הנ"ל ונשארו בצע"ג. ובספרו ברוך שאמר עמ' קע"ח כתב בעל התורה תמימה וז"ל ובהכרח צ"ל כי המאמר שבזהר הוא לאחד החכמים בזמן מאוחר מרשב"י, כאשר ידוע כי בזהר נקבעו מאמרים מכמה חכמים כאלה ועם משך הזמן נתיחסו לרשב"י עי"ש. ועי' בספר נזר הקדש על המדרש שם [נדפס בשנת תע"ט] שדן האם המדרש שם חולק על הזוהר או לא [ולא התייחס לסתירה בדעת רשב"י עצמו] וצידד בזה שאפשר שגם הזוהר מודה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו וכו' ואפשר שגם שיטת אגדתין נמי הכי וכו' וסיים אבל מ"מ זה נראה דוחק ונראה דפליגי אשיטת הזוהר עיש"ב. ובספר כתם פז דף קנ"ה ע"ב כתב דברים תמוהים בזה וזת"ד ובב"ר ויראו בני האלוהים – בני דייניא וכו' ועוד אמרו שם רשב"י מקלל וכו', והכוונה לקללת רשב"י למאן דקרי להון בני האלוהים כלומר בני הדיינים והשופטים לפי שדעתו של רשב"י הוא כי בני האלוהים הנזכרים בכתוב הם מלאכים ממש ואם יקרא לבני השופטים בני האלוהים כאילו הם מכחישים בענינו של עזא ועזאל עי"ש, ונראה מדבריו שלא גרס בתחלה רשב"י אומר בני דייניא וכו', וכתב שרשב"י מפרש שהם מלאכים ממש, ודבריו תמוהים מאוד. וע"ע בספר אמונת ה' עמ' שפ"ז והלאה מה שכתבו בזה, ואין דבריהם נכונים כאשר יראה המעיין ובפרט עפ"י דברי הרד"ק שהבאנו לעיל, ודוק היטב.
[2]

האם תפלת 'בריך שמיה' נאמרת רק בשבת או בכל יום שיש בו הוצאת ס"ת​

הזוהר בפרשת ויקהל שם עוסק בעניני השבת, ובתוך ענין זה מופיעה תפלת בריך שמיה. ונחלקו האחרונים האם אמירתו היא רק בשבת, וכפי ההקשר בזוהר שם, או דלאו דוקא, ובכל פעם יש לאומרו. וז"ל המחב"ר בסי' רפ"ב אות ב': כך כתב הרב מהרח"ו זצ"ל נאמן ביתו בספר הכונות וז"ל ראיתי למורי ז"ל שהיה נוהג לומר בריך שמיה וכו' כשהיו מוציאין ס"ת מן ההיכל בשבת בשחרית עכ"ל ומוכח דדוקא בשבת היה אומרו רבינו האר"י זצ"ל ולא בחול. ותימה על רבנן בתראי הבאים לחלוק על רבינו האר"י ז"ל בפירוש הזהר אשר כל דבריו סו"ד שתו השערה שער השמים, ומי שם פה אשר יאמר כי הוא זה כונת הזהר ובפרט אל המקום אשר דיבר בקדשו האר"י זצ"ל אשר נגלו אליו האלהים ודי בזה ומאי דנהיגי המון ישראל לאומרו אף בחול אין להביא ראיה מזה עכ"ד.

אולם להאמור לעיל, קטע זה, מקורו הקדום הוא לא במקום ההוא כלל, ואינו מן הנושא שם, וכפי שכבר כתב הרמ"ק, שהיו לו כת"י של הזוהר, ובפרט שבסידורי התפלה דלקמן התפלה הנ"ל אינה רק בשבת אלא גם ביום חול, וע"כ נראה דאדרבה, צדקו האומרים אותה בכל הוצאת ס"ת, וכמנהג המון ישראל הנ"ל.

 

[ואני תפילתי]

מלשון הראשונים שהבאת אין ראיה לעניין הגירסא בבריך שמיה, שהרי ברור שהבעיה היא דוקא בתרגום של המקרא, שדוקא בו יכולים המינים והכופרים להיתלות ולהביא ראיה לכפירתם. ודוקא מהתרגום חשש רשב"י. אבל מלשון המקרא לא חשש כיון שהמקרא מדבר בלשון מושאלת, ו'בן' יכול להתפרש כאיש, כמו בן חיל, שהכונה איש חיל. וכן המלה 'אלהים' משמש גם לחול. אבל אם התרגום מתרגם בר אלהין משמע שזה כוונת המקרא ומזה יכול לצאת תקלה.

 

[כהן]

מלשון הראשונים שהבאת אין ראיה לעניין הגירסא בבריך שמיה, שהרי ברור שהבעיה היא דוקא בתרגום של המקרא, שדוקא בו יכולים המינים והכופרים להיתלות ולהביא ראיה לכפירתם. ודוקא מהתרגום חשש רשב"י.

אם תעיין טוב במה שכתבתי - מדברי רשב"י הבאתי מהיפה תואר שכלל אין בעיה כיון שהסיבה שהוא היה מקלל זה לא משום שיש חשש של טעות בזה, אלא משום שלא נראה לו להרחיק לכת ולפרש שזה הולך על המלאכים עי"ש.

עיקר הבעיה היא מהירושלמי שאמר שכעסו על נבודנצאר שאמר 'בר אלהין'. הוא לא אמר את זה 'בתפלה' או 'בתרגום של מקרא' אלא אמר מעצמו את הכינוי הזה, וגם בזה תפסו אותו. א"כ נלמד שאסור לומר ביטוי זה כלל וכלל, והראשונים כן אמרוהו, חזינן שלא חששו לזה.

 

[אסקופה הנדרסת לרגלי גדו"י]

בכתב העת 'תרביץ' שנה פ"ו חוברת א' [תשרי תשע"ט] האריך אבישי בר אשר בתולדותיה של תפלת בריך שמיה ונוסחאותיה, ותורף דבריו הוא שתפלה זו מקורה לא בספר הזוהר, דבכתבי היד של הזוהר הנמצאים לפנינו – לא נמצאת תפלה זו וקטע זה, לא בפרשת ויקהל [ששם נמצא קטע זה בדפוסים משנת שי"ט] ולא בשאר המקומות

בר אשר לא טען שבדק אם נמצא בשאר מקומות

 

[כהן]

בר אשר לא טען שבדק אם נמצא בשאר מקומות

הוא טען בכלליות שזה לא נמצא בזוהר שלפנינו בכתה"י. אשנה זאת שלא יהיה מקום לטעות בזה.

 

[דרופתקי דאורייתא]

בספר דניאל [ג' כ"ה] מסופר שנבוכדנצאר כשהשליך את חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש, ראה שיש ארבעה אנשים מהלכים [במקום שלשה] ואמר: ורוה די רביעאה דמה 'לבר אלהין'. והכונה 'למלאך', וכפי שכתוב בפסוק כ"ח שם שנבוכדנצאר אמר שה' שלח 'מלאכיה' ושיזב לעבדוהי עי"ש. אולם בספר מקור חיים [בכרך] בסי' קל"ד הקשה על הנוסח הנ"ל מהא דאיתא בירושלמי בשבת פ"ו ה"ט [ובעוד מדרשי א"י]: באותה שעה ירד מלאך וסטרו לההוא רשיעא על פיו. אמר ליה תקין מיליך, ובר אית ליה? חזר ואמר בריך אלההון די שדרך מישך ועבד נגו, די שלח 'בריה' לית כתיב כאן אלא די שלח 'מלאכיה' עי"ש. הרי שנבוכדנצאר התגנה על מה שקרא למלאכים 'בר אלהין', וא"כ אין לומר כן בתפלתנו.

אולם בפירוש עלי תמר על הירושלמי שם הביא שבאגדת בראשית פכ"ז פליג על הירושלמי הנ"ל, דאיתא שם: הרשעים אומרים שיש לו בן, שנאמר ורויה די רביעאה דמי לבר אלהין, אמר הקב"ה רשעים שמא כתיב בו דמי לבר 'אלהא', אלו היה כתוב כן היה לכם פתחון פה, לא כתיב אלא דמה לבר 'אלהין', אלו המלאכים שנקראו בני אלהים עי"ש. הרי שדעת אגדת בראשית שכשאמר 'בר אלהין' אין הכונה 'בן' אלוהים [כפירוש הירושלמי הנ"ל] אלא הכונה 'מלאך', וכמו בשאר המקומות שכתוב 'בני האלוהים' [וכדלקמן]. וכן בפירוש הרס"ג בדניאל שם כתב: לבר אלהין – למלאך אלוהים, כמו ויראו בני האלוהים עי"ש. וכ"כ שם רש"י בקצרה: דומה למלאך וכו' עי"ש. הרי שהם פירשוהו כאגדת בראשית - לחיוב, ולא לשלילה – כירושלמי. וא"כ אין לפקפק ולדחות נוסח 'בר אלהין' בבריך שמיה משום הירושלמי הנ"ל, כיון שיש מקום לקיימו ע"פ אגדת בראשית הנ"ל.

מתוך הדברים איך שאתה מציג דברי הירושלמי נראה לי שהבבלי חולק על הירושלמי

כי בבבלי בפסחים קיח רע"ב מבואר כי גבריאל הציל לחמ"ו

וכן מוכח בסנהדרין צה: כי נ"נ חזייה ל"גבריאל" המלאך, וזו כוונתו בודאי באומרו "בר אלהין" והוא כינוי למלאך אותו הכיר ממעשה סנחריב, ולא שחזר בו כדברי הירושלמי הנ"ל

הדברים של הירושלמי על בר אלהין, מתאימים לויכוח עם הנצרות כמובן, וזה מתאים למדרשים ולירושלמי, יותר מבבלי, כנודע

ויש להרחיב עפ"ז עוד ובל"נ אשתדל להרחיב אולי בערב

 

[כהן]

מתוך הדברים איך שאתה מציג דברי הירושלמי נראה לי שהבבלי חולק על הירושלמי

כי בבבלי בפסחים קיח רע"ב מבואר כי גבריאל הציל לחמ"ו

וכן מוכח בסנהדרין צה: כי נ"נ חזייה ל"גבריאל" המלאך, וזו כוונתו בודאי באומרו "בר אלהין" והוא כינוי למלאך אותו הכיר ממעשה סנחריב, ולא שחזר בו כדברי הירושלמי הנ"ל

הדברים של הירושלמי על בר אלהין, מתאימים לויכוח עם הנצרות כמובן, וזה מתאים למדרשים ולירושלמי, יותר מבבלי, כנודע

לא הבנתי את דבריך.

אין חולק ש'מלאך' הציל אותם. השאלה מה הכונה במה שאמר 'בר אלהין'.

בירושלמי מבואר שאפשר לפרש את המילים הנ"ל כפירושו מילולי, ולכן יש לתקן את הנוסח שלא ישמע 'כאילו' יש לו בן.

אולם באגדת בראשית מבואר שאין לחוש לזה, וכמו שבשאר המקומות שכתוב 'בני האלהים' שהכונה 'למלאך' ואין זה תרגום מילולי.

וממילא מהבבלי אין שום ראיה לנידון זה.

 

[דרופתקי דאורייתא]

השאלה מה הכונה במה שאמר 'בר אלהין'

לפי הבבלי אין אפשרות לפרש מלבד המלאך גבריאל, שאותו ראה במפלת סנחריב, והכירו משם

 

[כהן]

לפי הבבלי אין אפשרות לפרש מלבד המלאך גבריאל, שאותו ראה במפלת סנחריב, והכירו משם

ודאי שזו האמת. גם לפי הירושלמי.
השאלה היא איך זה 'נשמע' כלפי אחרים. הירושלמי חשש שזה נשמע בן ממש, והאגדת בראשית לא חשש לזה. מהבבלי אין שום ראיה לנידון זה.

 

[ואני תפילתי]

אם תעיין טוב במה שכתבתי - מדברי רשב"י הבאתי מהיפה תואר שכלל אין בעיה כיון שהסיבה שהוא היה מקלל זה לא משום שיש חשש של טעות בזה, אלא משום שלא נראה לו להרחיק לכת ולפרש שזה הולך על המלאכים עי"ש.

עיקר הבעיה היא מהירושלמי שאמר שכעסו על נבודנצאר שאמר 'בר אלהין'. הוא לא אמר את זה 'בתפלה' או 'בתרגום של מקרא' אלא אמר מעצמו את הכינוי הזה, וגם בזה תפסו אותו. א"כ נלמד שאסור לומר ביטוי זה כלל וכלל, והראשונים כן אמרוהו, חזינן שלא חששו לזה.

קראתי את היפה תואר, ומה שלא התייחסתי לדבריו הוא משום שתי סיבות:
א] יש מפרשים שחלקו על כך ופירשו שהבעיה היא משום שהמינים ימצאו בזה מקום להוכיח את אמונתם המוטעת.
ב] הביטוי 'לייט' הוא ביטוי חריף מאד ולא שכיח. רשב"י לא היה מקלל רק בגלל פירוש לא נכון. תגובתו הקיצונית מעידה שיש בזה סכנה שעלולה להביא לפגיעה ביסודי הדת ואף בכפירה, ולכן היה צורך בהרתעה.

לגבי הירושלמי, פשוט שגם הוא סובר כמו רשב"י בתנחומא [וכך הבינו רבים]. ואף שזה לא תרגום של מקרא, מ"מ עדיין יש חשש לתקלה, כיון שזה בארמית שהיא שפת העם שאינם ת"ח ואינם בקיאים בלשה"ק, ולכן דווקא אצלם היה חשש שאותם מינים [שהאמינו שאותו ישו הוא בן של הקב"ה] ישפיעו עליהם ויביאור ראיה מן המקורות שכך הוא באמת.

יש עוד עשרות מקומות בחז"ל שמלמדים על הפולמוס הזה עם אותם מינים. ועיקר המלחמה איתם היה על דעת הקהל שרובו היה עמי ארצות. [גם המלחמה עם הצדוקים היתה מלחמה דעת הקהל של עמי הארצות ולא על באי בית המדרש, ויש לכך עשרות ראיות].

ראיה נוספת שעיקר הבעיה היתה בלשון הארמית, ניתן להביא מדברי רבי יהודה (תוספתא מגילה ג, קידושין מט ע"א) "המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי, והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף".

לסיכום: אי אפשר לנתק את דברי חז"ל מהרקע ההיסטורי שבו הם נאמרו. לעיתים הבנת הרקע ההיסטורי מאירה את דברי חז"ל באור שונה לחלוטין ואז כל הקושיות מתורצות.

 

[כהן]

קראתי את היפה תואר, ומה שלא התייחסתי לדבריו הוא משום שתי סיבות:
א] יש מפרשים שחלקו על כך ופירשו שהבעיה היא משום שהמינים ימצאו בזה מקום להוכיח את אמונתם המוטעת. ו
ב] הביטוי 'לייט' הוא ביטוי חריף מאד ולא שכיח. רשב"י לא היה מקלל רק בגלל פירוש לא נכון. תגובתו הקיצונית מעידה שיש בזה סכנה שעלולה להביא לפגיעה ביסודי הדת ואף בכפירה, ולכן היה צורך בהרתעה.

לגבי ב' - עיין בפירוש הרס"ג באיוב [עמ' כ"ו - כ"ט] שהאריך בגנות המפרשים את הפסוק ויראו בני האלוהים וכו' דהיינו מלאכים, שלא יתכן שלמלאכים יש תאוות, וקנאה וכעס וכו' עיש"ב. ולפ"ז מובנת גם קללתו של רשב"י. לא משום הענין של בן או לא בן, אלא כדכתב היפ"ת.

 

[ואני תפילתי]

לגבי ב' - עיין בפירוש הרס"ג באיוב [עמ' כ"ו - כ"ט] שהאריך בגנות המפרשים את הפסוק ויראו בני האלוהים וכו' דהיינו מלאכים, שלא יתכן שלמלאכים יש תאוות, וקנאה וכעס וכו' עיש"ב. ולפ"ז מובנת גם קללתו של רשב"י. לא משום הענין של בן או לא בן, אלא כדכתב היפ"ת.

מצטער. זה ממש לא תשובה מספקת.
אם למלאכים יש תאוות או לא איננו כלל מיסודי התורה. ומי שחושב שהם בעלי קנאה וכעס לא יגיע לכפירה וכד'. לכן אין שום סיבה לקלל אותו.
רס"ג, וכן עוד פרשנים, כותבים על עניינים רבים בגנות המפרשים שלא כראוי שכוללים שיבושי דעות. מדוע רק בזה מצא רשב"י לקלל?

 

[כהן]

אם למלאכים יש תאוות או לא איננו כלל מיסודי התורה. ומי שחושב שהם בעלי קנאה וכעס לא יגיע לכפירה וכד'. לכן אין שום סיבה לקלל אותו.
רס"ג, וכן עוד פרשנים, כותבים על עניינים רבים בגנות המפרשים שלא כראוי שכוללים שיבושי דעות. מדוע רק בזה מצא רשב"י לקלל?

בגמ' מצאנו 'לייט' אביי וכדומה על דברים שנראים לכאורה פשוטים, כמו מי שמתפלל מנחה סמוך לשקיעת החמה. אז מה יקרה אם יפספס מנחה? מקסימום ביטל בשוגג מצוה דרבנן שיש לה תשלומים, בשביל זה לקלל? לא יודע. וגם אתה לא יודע. אז אין לנו מושגים למה ומתי קיללו.

 

[כהן]

מדוע רק בזה מצא רשב"י לקלל?

עיין ביפ"ת שם שביאר יפה, שכונת רשב"י היא שמי שמתרגם בני אלהיא - א"א לפרש את זה בני הדיינים, כפי שמפרשים בלשון הקודש בני האלוהים, משום שבלשון תרגום לא קוראים לדיינים אלוהים, וא"כ יבואו לפרש זאת בנים ממש ח"ו, ולכן קילל. אבל לא בא לאפוקי כלל 'מלאכים', דמשום זה לא יקלל, אלא שאין פירוש זה נכון בעצם, ודוק היטב היטב.

 

[ואני תפילתי]

עיין ביפ"ת שם שביאר יפה, שכונת רשב"י היא שמי שמתרגם בני אלהיא - א"א לפרש את זה בני הדיינים, כפי שמפרשים בלשון הקודש בני האלוהים, משום שבלשון תרגום לא קוראים לדיינים אלוהים, וא"כ יבואו לפרש זאת בנים ממש ח"ו, ולכן קילל. אבל לא בא לאפוקי כלל 'מלאכים', דמשום זה לא יקלל, אלא שאין פירוש זה נכון בעצם, ודוק היטב היטב.

שוב התבוננתי היטב בדברי היפה תואר, וזה ממש כדברי, ואינני מבין כיצד הבנת כפי שהבנת.
היפה תואר סובר שרשב"י מודע לכך שמלאך מכונה גם 'בן אלהים'. כי כך הוא הפשט באיוב, כדמוכח מהמדרשים שהבאת וכפי שמתרגם שם התרגום, [למרות שהרס"ג לא סבר כך (ולכאורה סותר את דבריו בדניאל שהבאת לעיל), אבל כל המפרשים חלקו עליו בזה]. ולכן אם היו מתרגמים 'מלאכיא' לא היה מקפיד רשב"י.
אך אומר היפה תואר, שכיון שהיו כאלו שתרגמו 'בר' אלהין' אז עליהם יצא קצפו של רשב"י. כיון ש'אלהין' בארמית תמיד מתפרש כאלוהות, מה שאין כן בלשון הקודש שמתפרש כלשון מרות ושלטון. והביא שם היפ"ת שתי סיבות שלא רצה שיפרשו כך:
א. כנגד בני אדם שעושים עצמם אלוהות, כחירם ונבוכנצאר.
ב. או שחשש שעובדי ע"ז [הנוצרים] ימצאו כאן סיוע לאמונתם המוטעת.
לפ"ז גם לדעת היפ"ת אליבא דרשב"י לא טוב ולא ראוי לתרגם בלשון ארמית 'בר אלהין', או 'בני אלהין'. בין יחיד בין רבים [לא כמו שכתבת לעיל, כי לא כתוב ביפ"ת כלל חילוק כזה].

 

[ואני תפילתי]

זה לשון היפ"ת, ומי שמבין אותו אחרת אשמח שיאיר את עיני

 

[כהן]

זה לשון היפ"ת, ומי שמבין אותו אחרת אשמח שיאיר את עיני

הוא מחלק בין 'בני אלהיא' לבין בני 'אלהא'.
כלומר פשוט לו שהתרגום אמור להיות 'בני הדיינים' ולא 'מלאכים', מכח הטעמים שכתב שם.
אולם כדי להגיע לתרום של בני הדיינים אפשר לתרגם 'מילולית' את העברית, ולומר 'בני אלהיא', או בני 'דיניא', וע"ז אמר שמי שמנסה להסביר ולתרגם 'בני הדיינים', אבל נוקט בלשון המילולית - יש בזה בעיה, משום שבארמית אין דיין לשון אלוהים, ולכן צריך לומר להדיא בני דייניא. זהו פירוש דבריו הפשוט.

 

[ואני תפילתי]

הוא מחלק בין 'בני אלהיא' לבין בני 'אלהא'.

מצטער. אבל זה לא כתוב ביפ"ת. לכן צילמתי את זה. הוא אומר שבארמית אלהיא לא מתפרש כמרות. זה החיסרון היחיד. אבל חיסרון משמעותי. וזה קיים בין בלשון אלהא ובין בלשון אלהיא.

 

[כהן]

מצטער. אבל זה לא כתוב ביפ"ת. לכן צילמתי את זה. הוא אומר שבארמית אלהיא לא מתפרש כמרות. זה החיסרון היחיד. אבל חיסרון משמעותי. וזה קיים בין בלשון אלהא ובין בלשון אלהיא.

עיין היטב במילים המודגשות בעיקר.

יפה תואר בראשית פרשה כו סימן ה (פרשת בראשית)
ה (ח) קרא להון בני דייניא. והוא על דרך [שמות כב, ז] אלקים לא תקלל, ונקרא אלקים, שכל אלקים שבמקרא לשון מרות הוא, וכן ואתה תהיה לו לאלקים [שם ד, טז], ראה נתתיך אלקים לפרעה [שם ז, א], כדכתב רש"י ז"ל. ואם כונת הכתוב להגדיל בענינם וכדמפרש שכל פרצה שאינה מן הגדולים כו', דאם לא כן מאי בני האלקים. דליכא לפרש כמו ויבואו בני האלקים להתיצב על ה' [איוב א, ו], שאי אפשר שהמלאכים הנבדלים יבואו אל בנות האדם. ואעפ"י שיש מפרשים כן כדאיתא בילקוט בסי' מ"ד בשם מדרש אבכיר, שאלו תלמידיו את רב יוסף כו'. ועם שהדברים יש להם סוד נכמס, אף לפי הפשט אין הדברים נמנעים מהשכל, שאעפ"י שאין המלאך אפשר להתגשם, אינו נמנע משיכניסהו ה' בגוף, כענין הנשמה שעם היותה מתחלה עצם שכלי נבדל, חיברה ה' במעבה האדמה. ומ"מ לא פירש רשב"י כן שהדבר רחוק. ועוד דכל דמצינו לפרש מילתא בבני אדם, למה לנו להמציא דברים שלא נתפרשו. ורב יוסף אפשר דגמרא גמיר לה. אבל אין לומר שמה שדחה רשב"י השיטה ההיא, מפני שאי אפשר לומר בני האלקים, שהש"י אין לו בנים, וכדאמר לקמן בספר ב' פ"כ [י] שנכזב נבוכדנאצר על מ"ש [דניאל ג, כה] דמה לבר אלהין, כי כמו שיתפרש ויבואו בני האלקים, והבו לה' בני אלים כמ"ש שם ב"ה, כן היה מתפרש זה:

לכל מן דקרי להון. פירוש לקורא בדיינין האלה אלהייא, שעם שהדיינין יקראו אלקים בלשון הקודש, בלשון התרגום לא יקראו אלא דייניא, כדתרגם אונקלוס אלקים לא תקלל [שמות כב, ז] וחביריו, ולכן אם יקראם אלהייא קוראם בשם אלהות, שבלשון התרגום אלהייא לשון אלהות לא מרות. אי נמי דלמ"ד בני האלקים אלהיא קאמר, והוא החושב שאמר כן כנגד בני אדם שעשו עצמן אלוהות כחירם ונבוכדנאצר. או שחששו שיהיו בני הע"ז וכיוצא מהשטויות, שאין לפרש שהכתוב מספר בשגעונות אלו. אבל אין לפרש שאמר כן כנגד שיטת רב יוסף הנז', שלפי השיטה ההיא היה מתפרש כמו מלאכי אלקים. והרעה בזה שעושה חול קודש, שהרי לפי השיטה ההיא לא היה פירוש האלקים אלהייא אלא מלאכייא, ככל אלקים המדבר במלאכים, וכמו שהוא בני האלקים דאיוב. ועוד מאן דקרי להון בני אלהא מיבעי ליה ע"כ.

 

[ואני תפילתי]

עיין היטב במילים המודגשות בעיקר.
לכל מן דקרי להון. פירוש לקורא בדיינין האלה אלהייא, שעם שהדיינין יקראו אלקים בלשון הקודש, בלשון התרגום לא יקראו אלא דייניא, כדתרגם אונקלוס אלקים לא תקלל [שמות כב, ז] וחביריו, ולכן אם יקראם אלהייא קוראם בשם אלהות, שבלשון התרגום אלהייא לשון אלהות לא מרות. אי נמי דלמ"ד בני האלקים אלהיא קאמר, והוא החושב שאמר כן כנגד בני אדם שעשו עצמן אלוהות כחירם ונבוכדנאצר. או שחששו שיהיו בני הע"ז וכיוצא מהשטויות, שאין לפרש שהכתוב מספר בשגעונות אלו. אבל אין לפרש שאמר כן כנגד שיטת רב יוסף הנז', שלפי השיטה ההיא היה מתפרש כמו מלאכי אלקים. והרעה בזה שעושה חול קודש, שהרי לפי השיטה ההיא לא היה פירוש האלקים אלהייא אלא מלאכייא, ככל אלקים המדבר במלאכים, וכמו שהוא בני האלקים דאיוב. ועוד מאן דקרי להון בני אלהא מיבעי ליה ע"כ.

יש"כ שטרחת לתרגם זאת ולסמן.
וכעת גם הצלחתי להבין כי הטעות שלך נובעת מהבנת המשפט האחרון של היפ"ת. ואבאר:
רב יוסף פירש שהכוונה למלאכים. וגם רשב"י מסכים שאפשר לכנות מלאכים 'בני אלהים'. אולם הוא סובר שאסור לתרגם זאת לארמית, כיון שבארמית זה נשמע כפירה.
והיפ"ת מוכיח שרשב"י לא אמר כן כנגד שיטת רב יוסף, בשני אופנים:
א] אין לומר שכל מה שבא לחלוק הוא משום שעושים חול [דיינא] קודש [אלהים] כיון שגם לרב יוסף זה חול, כמו בני האלהים דאיוב שהוא חול.
ב] ועוד שאם ממה שמפריע לרבי זה שעושים חול קודש, אז היה צריך לומר שאסור לתרגם 'בני אלהיא' שהוא מתפרש כקודש. [וניכר שיש כאן יו"ד, אחר האות ה"א. רק הוא מטושטש. ואל תביא לי ראיה מהוצאת זכרון אהרן].

אלא ודאי לא מפריע לו שהופכים חול לקודש, אלא שמתפרש לשון כפירה.