תוקף קבלת פסקי השו"ע

[עומק המושג]

ידוע לכל צורב שהספרדים קיבלו עליהם פסקי השו"ע, ורבו הדיונים והוויכוחים אם קיבלו אף היכן שרוב האחרונים חולקים או נגד האר"י וכיו"ב.

אך עיקר הדבר מתמיה, שאף אם אכן קיבלו עליהם כל מקהלות הספרדים פסקי השו"ע אין טעם שקבלה זו תחייב, ועד כאן לא שמענו אלא קבלת כל כלל ישראל, וכמו קבלת התלמוד בבלי, וכמו שכ' הריב"ש (סי' שצט) בשם הרמב"ן כי שכל קבלת הרבים היא כקבלת התורה עיי"ש, וגם טעמא רבה אית ביה, שלא תתפזר התורה ותיעשה אגודות אגודות, שהרי אם לא היו כלל ישראל מקבלים על עצמם התלמוד היה העם מפורד והתורה משתכחת, אך קבלת חלק מעם ישראל אין טעם שתחייב, וכמו שברור מסברא שאם יקבלו קבוצה מסוימת מעם ישראל פוסק הלכה מסוים לא יתחייבו לנהוג כמותו, ומ"ש קבלת הספרדים כולם?

וגם לכאו' אם יש כאן קבלת הרבים הרי"ז מדינא כמו התלמוד ממש, ולא שייך לחלוק ע"ז לעולם, וכמדומה שלית מאן דפליג שאין תוקף קבלת השו"ע כקבלת התלמוד, וגם לפי"ז החיוב חל גם אם פשיטא לן שיש טעות, וכגון, לו יצויר שיהא ברור ששכח גמרא ערוכה, וזה ודאי לא יתכן, וצ"ע.​

 

[מתוק מדבש]

התשובה האמיתית לשאלתך החמורה היא כך.
עצם העובדה שגדולי הדורות, ובפרט עמודי ההוראה בא"ח,חיד"א ר"ח פאלגי, חקרי לב וכו'
קיבלו את זה, זה מה שמחייב אותנו.
כמובן, קיבלו במינון מסוים, וכפי שכתבו בעצמם, אבל המציאות שגדולי הדורות קיבלו את רוב פסקי מרן, וכמעט לא העיזו להקל נגדו רק במקרים קיצוניים,
וזה המציאות ההלכתית שהתפשטה.
וע"ז כ' הרמב"ם הקבלה ומעשה עמודים גדולים בוהראה.

 

[אלישמע]

ודאי שאין הקבלה הזו כקבלת התלמוד בבלי,
שהרי מי שרוצה להיות לפתע תימני אינו נעשה עבריין, משא"כ מי שירצה לפסוק כהירושלמי נגד הבבלי.
הקבלה היא בעיקר מצד מנהג אבות (בגדרים שבהם קבלו הוראות מרן), וממילא אינה מחייבת באותה מידה של קבלת הבבלי.

 

[המקור הראשון]

שהרי מי שרוצה להיות לפתע תימני אינו נעשה עבריין

ולא זו בלבד, אלא כבר כתב מאור העולם רבינו הגרב"ץ אבא שאול זצוק"ל,
שהרוצה לעבור לקהילה אחרת כבני אשכנז לדוגמא,
יכול לעשות כן לכתחילה ולנהוג הכל כמנהגם.

 

[מתוק מדבש]

ולא זו בלבד, אלא כבר כתב מאור העולם רבינו הגרב"ץ אבא שאול זצוק"ל,
שהרוצה לעבור לקהילה אחרת כבני אשכנז לדוגמא,
יכול לעשות כן לכתחילה ולנהוג הכל כמנהגם.

אפשר מקור ?

 

[המקור הראשון]

אפשר מקור ?

ספר תפילה כהלכתה, שם גם כתב לו הסכמה,
וכתב שם שכל הפסקים שכתב המחבר בשמו, עבר איתו עליהם.

 

[אלישמע]

ספר תפילה כהלכתה, שם גם כתב לו הסכמה,
וכתב שם שכל הפסקים שכתב המחבר בשמו, עבר איתו עליהם.

ישנו באוצר ?
או תוכל להוריד לכאן, או לשלוח במייל ?

 

[מתוק מדבש]

אינך מדייק. הוא אומר רק אם התרגל, אבל בלא"ה אינו יכול

 

[אלישמע]

ישנו באוצר ?
או תוכל להוריד לכאן, או לשלוח במייל ?

או קיי, מצאתי באוצר, המחבר הוא פוקס (שם אשכנזי), לא תארתי לעצמי.

 

[המקור הראשון]

או קיי, מצאתי באוצר, המחבר הוא פוקס (שם אשכנזי), לא תארתי לעצמי.

ת"ח חשוב מרמות.

 

[כהנא דמסייע]

אינך מדייק. הוא אומר רק אם התרגל, אבל בלא"ה אינו יכול

 

[כהנא דמסייע]

 

[כהנא דמסייע]

 

[עומק המושג]

הקבלה היא בעיקר מצד מנהג אבות (בגדרים שבהם קבלו הוראות מרן), וממילא אינה מחייבת באותה מידה של קבלת הבבלי

אם הנושא הוא מצד מנהג אבות - אי"ז מחייב כאשר הדבר אינו נכון, כך שכל תוקף הקבלה נפל בבירא, שהיכן שנראה שהדבר נכון בלא"ה אי"צ קבלה, וכל מצב שצריך קבלה אין הקבלה מועילה.
ומלבד זאת, מנהג מחייב רק לחומרא, וגם מוגבל לדברים שאבותינו נהגו בהם באופן ברור, ופחות שייך בענייני חו"מ או אבה"ע.
וגם עיקר העניין של מנהג אב אינו מוכרע, וכמדומה שלא מצינו עניין מנהג אלא במנהג המקום, והוא גם מוכרח מסברא, שאטו כל דבר שנוהג בו אביו מחויב גם הוא לנהוג בו, ועי' גם בשו"ת הריב"ש סי' מד.​

 

[אלישמע]

אם הנושא הוא מצד מנהג אבות - אי"ז מחייב כאשר הדבר אינו נכון, כך שכל תוקף הקבלה נפל בבירא, שהיכן שנראה שהדבר נכון בלא"ה אי"צ קבלה, וכל מצב שצריך קבלה אין הקבלה מועילה.
ומלבד זאת, מנהג מחייב רק לחומרא, וגם מוגבל לדברים שאבותינו נהגו בהם באופן ברור, ופחות שייך בענייני חו"מ או אבה"ע.
וגם עיקר העניין של מנהג אב אינו מוכרע, וכמדומה שלא מצינו עניין מנהג אלא במנהג המקום, והוא גם מוכרח מסברא, שאטו כל דבר שנוהג בו אביו מחויב גם הוא לנהוג בו, ועי' גם בשו"ת הריב"ש סי' מד.​

אמת, מנהג בעיקרו נאמר על מנהג המקום כאשר כתבת. - אבל זה לא רק, כי אם כן כיום אין שום דין מחייב.

נכון ולא נכון אין לזה משמעות, כי מה זה נכון ומה לא נכון? (הרמב"ם נכון הראב"ד לא, ומי קובע את זה ?) רק המנהג קובע אם זה נכון או לא, רק שזו לא קביעה מוחלטת.

גם באה"ע וחו"מ שייך מנהג, כי מנהג אין הכוונה שכך נהגו באופן מעשי יום יום, אלא הכוונה הנהגה שהנהיגו באופן כללי, והיא תקפה מממילא על כל הפרטים.

ואין הכוונה שכל מה שנהג בו אביו מחייב אותו, אלא מה שנהגו בני קהילה מסויימת, מחייב את הפרטים. השאלה האם אתה רוצה להשתייך לאותה קהילה או לפרוש ממנה. והאם קשר ביולוגי יש לו תוקף ועד כמה. קשה לומר בזה גדר ברור, וע"כ אמרתי לעיל שאם תבחר להיות תימני לא תהיה עבריין, אבל ככלל ההנהגה בדורות האחרונים לא היתה כזו.

 

[עומק המושג]

אמת, מנהג בעיקרו נאמר על מנהג המקום כאשר כתבת. - אבל זה לא רק, כי אם כן - כיום אין שום דין מחייב.​

מה כוונתך ש'כיום אין שום דין מחייב'? אם הכוונה שאין תוקף למנהג אב - אה"נ.​

נכון ולא נכון אין לזה משמעות, כי מה זה נכון ומה לא נכון? רק המנהג קובע אם זה נכון או לא, רק שזו לא קביעה מוחלטת​

מנהג לא יכול לקבוע כמו מי ההלכה, הוא יכול לחייב לנהוג ניהוג מסוים למרות שאי"ז ההלכה, וע"ז טענתי שאם הניהוג הזה אינו נכון - אין למנהג תוקף.​

גם באה"ע וחו"מ שייך מנהג, כי מנהג אין הכוונה שכך נהגו באופן מעשי יום יום, אלא הכוונה הנהגה שהנהיגו באופן כללי, והיא תקפה ממילא על כל הפרטים​

אין לזה שחר. אם כל החובה זה רק מצד מנהג - לא שייך לומר שיש מנהג שקיבלנו הוראות מרן, כיון שהמנהג לא נתפס בקבלות אלא בהלכות, וא"כ ברור שהוא כפוף למה שנהגו בפועל.​

ואין הכוונה שכל מה שנהג בו אביו מחייב אותו, אלא מה שנהגו בני קהילה מסוימת מחייב את הפרטים​

לא הבנתי. אם מנהג אב מחייב - מדוע זה תלוי בקהילות? ואם הוא לא מחייב - איזה משמעות יש לקהילה כולה?

בקיצור: אם קבלת השו"ע מחייבת מדין מנהג אזי הכוונה היא שאף אם אין הלכה כמו השו"ע יש לנהוג כמוהו מדין מנהג, וכמו המנהג לא לאכול קטניות, אך לפי"ז קשה: א. מנהג שאינו נכון אין לו תוקף, כך שכל קבלת השו"ע ריקה ממשמעות. ב. אם זה מנהג - אין זה אלא לחומרא. ג. מנהג שייך רק בדברים שנהגו למעשה, לא שייך מנהג על עצם הקביעה העקרונית שקיבלנו הוראות מרן. ד. עצם המושג מנהג אב אינו מוכרע.​

 

[אלישמע]

מה כוונתך ש'כיום אין שום דין מחייב'? אם הכוונה שאין תוקף למנהג אב - אה"נ.

מנהג לא יכול לקבוע כמו מי ההלכה, הוא יכול לחייב לנהוג ניהוג מסוים למרות שאי"ז ההלכה, וע"ז טענתי שאם הניהוג הזה אינו נכון - אין למנהג תוקף.

אין לזה שחר. אם כל החובה זה רק מצד מנהג - לא שייך לומר שיש מנהג שקיבלנו הוראות מרן, כיון שהמנהג לא נתפס בקבלות אלא בהלכות, וא"כ ברור שהוא כפוף למה שנהגו בפועל.

לא הבנתי. אם מנהג אב מחייב - מדוע זה תלוי בקהילות? ואם הוא לא מחייב - איזה משמעות יש לקהילה כולה?

בקיצור: אם קבלת השו"ע מחייבת מדין מנהג אזי הכוונה היא שאף אם אין הלכה כמו השו"ע יש לנהוג כמוהו מדין מנהג, וכמו המנהג לא לאכול קטניות, אך לפי"ז קשה: א. מנהג שאינו נכון אין לו תוקף, כך שכל קבלת השו"ע ריקה ממשמעות. ב. אם זה מנהג - אין זה אלא לחומרא. ג. מנהג שייך רק בדברים שנהגו למעשה, לא שייך מנהג על עצם הקביעה העקרונית שקיבלנו הוראות מרן. ד. עצם המושג מנהג אב אינו מוכרע.​

לא הבנתי שום דבר מכל דבריך, אני בכל שורה מבין ממך משהו אחר, תמחל לי.
תסביר קודם מה זה דין, ומה זה נגד הדין ? (איך קובעים מהו דין, ומה נגד הדין ? )

 

[עומק המושג]

לא הבנתי שום דבר מכל דבריך​

אם כך - אנסה להתנסח באופן בהיר יותר.

א. טענת בנוגע לטענתי שמנהג המחייב זהו מנהג המקום ולא מנהג אב ש'אם כן - כיום שום דין אינו מחייב', מה כוונתך במשפט הזה? ניסיתי לשער שאתה מתכוון לומר שכיום יש הרבה דינים שמבוססים על מנהג אב, ואם מנהג אב לא מחייב - גם כל אותם דינים לא מחייבים, וע"ז תמהתי שאיני מבין מה הקושי בזה.
אם התכוונת להעלות טיעון כל שהוא - אתה מוזמן להעלותו כעת.

ב. טענתי שלא יתכן שקבלת השו"ע מחייבת בגלל מנהג אב, משום שאין תוקף למנהג בלא טעם, אם קבוצה בעם ישראל קיבלה על עצמה לא לאכול מאכל מסוים בגלל חשש וסייג - המנהג מחייב אותם, אך מנהג שמקבל פסקי הלכות של ספר מסוים הוא מנהג חסר טעם, משום שמשמעותו של המנהג היא שגם אם הספר הנז' טועה יש לקבל את דבריו, מנהג כזה אין לו שחר.
בשלב זה טענת שהמנהג אינו לקבל את פסקי השו"ע גם אם לא נכונים, (שזהו אבסורד מוחלט, כמובן), אלא המנהג הוא להכריע שהם נכונים, וע"ז כתבתי שאין למנהג כזה טעם וריח, אין דבר כזה מנהג שפוסק מסוים צודק.

ג. טענתי שאם קבלת השו"ע היא מדין מנהג - הדבר כפוף לדברים שאותם נהגו על פיו ולא לכל פסיקה שלו. וע"ז כתבת 'מנהג אין הכוונה שכך נהגו באופן מעשי יום יום, אלא הכוונה הנהגה שהנהיגו באופן כללי, והיא תקפה ממילא על כל הפרטים', אך מנין להמציא המצאה מוזרה כזו? אם תוקף הקבלה הוא מצד מנהג אין שום מחויבות לדברים שאותם לא נהגו בפועל.

ד. טענתי שאם מנהג אב מחייב - הרי השלכה מתבקשת מכך היא שכל מנהג שנוהג אב מחייב את בניו, דבר שאינו נכון, כמובן, וע"ז כתבת 'אין הכוונה שכל מה שנהג בו אביו מחייב אותו, אלא מה שנהגו בני קהילה מסוימת', אך הדברים תמוהים, אם מנהג אב מחייב מדוע באמת אדם לא חייב לנהוג כמו כל מה שעשה אביו, מדוע המחויבות הזו תקפה רק ביחס למנהגים של קהילה?

אגב, לא הבנתי את הקטע דלהלן:​

תסביר קודם מה זה דין, ומה זה נגד הדין?
איך קובעים מהו דין, ומה נגד הדין?

מה זאת אומרת 'מה זה דין'? - ע"פ הידוע לי - דין זוהי מילה נפרדת להלכה. אולי כוונתך למה זו 'מידת הדין' כנגד 'מידת הרחמים'?
מה הכוונה 'איך קובעים מהו דין'? יש תורה שבע"פ.

 

[אלישמע]

אם כך - אנסה להתנסח באופן בהיר יותר.

א. טענת בנוגע לטענתי שמנהג המחייב זהו מנהג המקום ולא מנהג אב ש'אם כן - כיום שום דין אינו מחייב', מה כוונתך במשפט הזה? ניסיתי לשער שאתה מתכוון לומר שכיום יש הרבה דינים שמבוססים על מנהג אב, ואם מנהג אב לא מחייב - גם כל אותם דינים לא מחייבים, וע"ז תמהתי שאיני מבין מה הקושי בזה.
אם התכוונת להעלות טיעון כל שהוא - אתה מוזמן להעלותו כעת.

ב. טענתי שלא יתכן שקבלת השו"ע מחייבת בגלל מנהג אב, משום שאין תוקף למנהג בלא טעם, אם קבוצה בעם ישראל קיבלה על עצמה לא לאכול מאכל מסוים בגלל חשש וסייג - המנהג מחייב אותם, אך מנהג שמקבל פסקי הלכות של ספר מסוים הוא מנהג חסר טעם, משום שמשמעותו של המנהג היא שגם אם הספר הנז' טועה יש לקבל את דבריו, מנהג כזה אין לו שחר.
בשלב זה טענת שהמנהג אינו לקבל את פסקי השו"ע גם אם לא נכונים, (שזהו אבסורד מוחלט, כמובן), אלא המנהג הוא להכריע שהם נכונים, וע"ז כתבתי שאין למנהג כזה טעם וריח, אין דבר כזה מנהג שפוסק מסוים צודק.

ג. טענתי שאם קבלת השו"ע היא מדין מנהג - הדבר כפוף לדברים שאותם נהגו על פיו ולא לכל פסיקה שלו. וע"ז כתבת 'מנהג אין הכוונה שכך נהגו באופן מעשי יום יום, אלא הכוונה הנהגה שהנהיגו באופן כללי, והיא תקפה ממילא על כל הפרטים', אך מנין להמציא המצאה מוזרה כזו? אם תוקף הקבלה הוא מצד מנהג אין שום מחויבות לדברים שאותם לא נהגו בפועל.

ד. טענתי שאם מנהג אב מחייב - הרי השלכה מתבקשת מכך היא שכל מנהג שנוהג אב מחייב את בניו, דבר שאינו נכון, כמובן, וע"ז כתבת 'אין הכוונה שכל מה שנהג בו אביו מחייב אותו, אלא מה שנהגו בני קהילה מסוימת', אך הדברים תמוהים, אם מנהג אב מחייב מדוע באמת אדם לא חייב לנהוג כמו כל מה שעשה אביו, מדוע המחויבות הזו תקפה רק ביחס למנהגים של קהילה?

אגב, לא הבנתי את הקטע דלהלן:​

מה זאת אומרת 'מה זה דין'? - ע"פ הידוע לי - דין זוהי מילה נפרדת להלכה. אולי כוונתך למה זו 'מידת הדין' כנגד 'מידת הרחמים'?
מה הכוונה 'איך קובעים מהו דין'? יש תורה שבע"פ.

אל נא באפך,
מאד הארכת, ומאד קשה לי להבין מה אתה אומר.
השב לי בקצרה, שו"ע ורמ"א, יש מישהו שהוא הלכה ויש מישהו שלא ? ולמה?

 

[עומק המושג]

השב לי בקצרה, שו"ע ורמ"א, יש מישהו שהוא הלכה ויש מישהו שלא? ולמה?

מה הכוונה 'יש מישהו שהוא הלכה ויש מישהו שלא'? האם יש מישהו שצודק ומישהו שלא? מובן מאליו.
ולמה? - משום שיש לוגיקה, אם X נכון לא יכול להיות שלא X גם כן נכון.

 

[אלישמע]

מה הכוונה 'יש מישהו שהוא הלכה ויש מישהו שלא'? האם יש מישהו שצודק ומישהו שלא? מובן מאליו.
ולמה? - משום שיש לוגיקה, אם X נכון לא יכול להיות שלא X גם כן נכון.

נו, אז שו"ע ורמ"א מי צודק ומי טועה?
(הלוגיקה סתם לא נכונה, כי ההלכה מיוסדת על אלו ואלו דברי א"ח).

 

[החש בראשו]

ג. טענתי שאם קבלת השו"ע היא מדין מנהג - הדבר כפוף לדברים שאותם נהגו על פיו ולא לכל פסיקה שלו. וע"ז כתבת 'מנהג אין הכוונה שכך נהגו באופן מעשי יום יום, אלא הכוונה הנהגה שהנהיגו באופן כללי, והיא תקפה ממילא על כל הפרטים', אך מנין להמציא המצאה מוזרה כזו? אם תוקף הקבלה הוא מצד מנהג אין שום מחויבות לדברים שאותם לא נהגו בפועל.

למה? יש מנהג לפסוק כספר שולחן ערוך. וזה כולל הכול [חוץ ממה שהונהג אחרת במפורש].
אך מתשובת האול"צ שהביא הרב @כהנא דמסייע משמע לא כן, משמע שיש קבלה שקיבלו עליהם ועל זרעם וזה לא מחמת מנהג.

 

[עומק המושג]

נו, אז שו"ע ורמ"א מי צודק ומי טועה?​

מצחיק. אין בזה כלל חלוט, אבל בכל וויכוח יש אחד שצודק ואחד שטועה.​

הלוגיקה סתם לא נכונה, כי ההלכה מיוסדת על אלו ואלו דברי א"ח​

כלומר, בכל וויכוח של אחרונים שני הצדדים צודקים, אז על מה הוויכוח?
האמירה 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' אינה קביעה ששני הצדדים אמת, אלא ששני הצדדים הם דברי אלוהים, דהיינו, שניהם כלולים בדבר ה' ומאמרו, אינדיקציה פשוטה לכך היא העובדה ששני הדעות הם בכלל ת"ת, בניגוד לדעה שמותר לאכול שפן שאינה אלא דברים בטלים.​

 

[אלישמע]

מצחיק. אין בזה כלל חלוט, אבל בכל וויכוח אין אחד שצודק ואחד שטועה.

כלומר, בכל וויכוח של אחרונים שני הצדדים צודקים, אז על מה הוויכוח?
האמירה 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' אינה קביעה ששני הצדדים אמת, אלא ששני הצדדים הם דברי אלוהים, דהיינו, שניהם כלולים בדבר ה' ומאמרו, אינדיקציה פשוטה לכך היא העובדה ששני הדעות הם בכלל ת"ת, בניגוד לדעה שמותר לאכול שפן שאינה אלא דברים בטלים.​

אם שניהם כלולים בדבר ה' ומאמרו, אז שניהם אמת.
כי הרי מה הויכוח? מה ה' אמר - והוא הרי אמר את שניהם.

ולכן זה כלל לא מצחיק, כי בויכוח הלכתי, אין אחד שצודק ואחד שטועה. - אחרת אחת הדעות לא היתה בכלל ת"ת, אלא היתה כמו הדעה שמותר לאכול שפן, שאינה אלא דברים בטלים.

 

[ציון הלא תשאלי]

ולא זו בלבד, אלא כבר כתב מאור העולם רבינו הגרב"ץ אבא שאול זצוק"ל,
שהרוצה לעבור לקהילה אחרת כבני אשכנז לדוגמא,
יכול לעשות כן לכתחילה ולנהוג הכל כמנהגם.

איפה מאור העולם כתב את זה ?

 

[החש בראשו]

איפה מאור העולם כתב את זה ?

@מתוק מדבש הביא לעיל את הקובץ. אך בעניותי לא זכיתי לראות שלכתחילה מותר, וכמו שהעיר. וראה גם את מה שצירף @כהנא דמסייע שמוכח לא כן.

 

[עומק המושג]

למה? יש מנהג לפסוק כספר שולחן ערוך, וזה כולל הכול​

אין מושג כזה 'מנהג לפסוק כספר', כיון שאי אפשר לנהוג בפועל מצב בו פוסקים כמו השו"ע*, הדבר היחיד שאפשר לטעון הוא שכיון שסו"ס נהגו כמו השו"ע הרי נתפס המנהג בכל התכנים הפרטיקולריים שכתובים בו, אך בשביל זה צריך שינהגו בפועל בכל הדברים כמו השו"ע, מה שלא קרה.
*כלומר, באיזה מובן כאשר האדם נוהג כמו השו"ע נתפס המנהג כניהוג ע"פ השו"ע ולא ע"פ המרדכי (אם הוא גם אמר זאת)? ​

אם שניהם כלולים בדבר ה' ומאמרו, אז שניהם אמת.
כי הרי מה הוויכוח? מה ה' אמר - והוא הרי אמר את שניהם.​

הוויכוח הוא למה ה' התכוון במה שהוא אמר, והוא התכוון רק לדעה אחת, אף ששתי הדעות הם בכלל דברו.
זהו הסבר אחד, אך כבר בריטב"א בעירובין שם כ' שלא יתכן שהאמת היא כמו שתי הדעות יחד, ובאמת שהוא מוכחש מן השכל, שהרי לא יתכן שדבר יהיה אסור ומותר יחד, כיון שההיתר הוא שלילת האיסור, כך שאם שתי הדעות אמת - נמצא שהקב"ה אינו מקפיד בפועל על הדבר, כך שהדבר מותר ולא אסור.​

 

[אלישמע]

אין מושג כזה 'מנהג לפסוק כספר', כיון שאי אפשר לנהוג בפועל מצב בו פוסקים כמו השו"ע*, הדבר היחיד שאפשר לטעון הוא שכיון שסו"ס נהגו כמו השו"ע הרי נתפס המנהג בכל התכנים הפרטיקולריים שכתובים בו, אך בשביל זה צריך שינהגו בפועל בכל הדברים כמו השו"ע, מה שלא קרה.
*כלומר, באיזה מובן כאשר האדם נוהג כמו השו"ע נתפס המנהג כניהוג ע"פ השו"ע ולא ע"פ המרדכי (אם הוא גם אמר זאת)?

הוויכוח הוא למה ה' התכוון במה שהוא אמר, והוא התכוון רק לדעה אחת, אף ששתי הדעות הם בכלל דברו.
זהו הסבר אחד, אך כבר בריטב"א בעירובין שם כ' שלא יתכן שהאמת היא כמו שתי הדעות יחד, ובאמת שהוא מוכחש מן השכל, שהרי לא יתכן שדבר יהיה אסור ומותר יחד, כיון שההיתר הוא שלילת האיסור, כך שאם שתי הדעות אמת - נמצא שהקב"ה אינו מקפיד בפועל על הדבר, כך שהדבר מותר ולא אסור.​

בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה תלמוד לומר כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא דכתיב וידבר אלהים את כל הדברים האלה אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין (חגיגה ג ע"ב).​

אמר ר' ינאי לא נתנו דברי תורה חתוכין, אלא על כל דבור ודבור שהיה אומר הקב"ה חמשה היה אומר מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא (מדרש תהלים יב ד).

וז"ל הריטב"א בעירובין: אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר:

כוונת הריטב"א באומרו "ושאל להקב"ה על זה", אינה איך יש שני כיוונים סותרים, א' דא"כ התשובה לא קשורה לשאלה. ב' ואם בדור אחד יכריעו כך ובדור אחר יכריעו אחרת, אז כל דור והאמת שלו? אלא הכוונה כמו שכתוב בחז"ל בכמה דוכתין (אני מצטט מהזכרון) ששאל, היאך אני למד תורה מעתה? והשיבו לו כדברי הגמ' החגיגה, למוד את דברי המתירים ואת דברי האוסרין, ולהלכה הילך אחר הרוב.

 

[עומק המושג]

הרב @אלישמע, אתה לא משיב לטיעון הבסיסי שהעליתי, אם יש מחלוקת בין תנאים האם מותר לאכול מאכל מסוים, האם הקב"ה רוצה שלא נאכל מאכל זה או שאין זה מפריע לו? אם הוא רוצה שלא נאכל - אז ההלכה היא שאסור, ואם הוא זה מפריע לו - ההלכה היא שמותר, כיון שמהותו של היתר הוא שלילת האיסור, כך שאם גם ההיתר היא אמת - בהכרח שהאיסור אינו אמת.
או במילים אחרות: כאשר הדיון הוא מה נכלל בתורה - אפשר לומר ששני דעות סותרות הם תורה, אך כאשר הדיון הוא מה הקב"ה מצפה מאיתנו בלתי אפשרי להכיל סתירה לוגית.

בנוגע לגמרות והמדרשים שהבאת - באף אחד מהם אין הכוונה שהקב"ה רוצה שתי דברים סותרים, אלא ששני הצדדים נכללים בתורת ה'. כדרכם של אגדות חז"ל - הדברים אמורים על דרך הדרוש, והכוונה היא לחדד שאין כאן עמדה שהיא הבלים, אלא שלשני הצדדים יש שורש בתורה והם חלק ממנה, אך ברור שרק אחד מהם נכון, והדברים פשוטים לבקיא בדרכי האגדות.​

 

[אלישמע]

הרב @אלישמע, אתה לא משיב לטיעון הבסיסי שהעליתי, אם יש מחלוקת בין תנאים האם מותר לאכול מאכל מסוים, האם הקב"ה רוצה שלא נאכל מאכל זה או שאין זה מפריע לו? אם הוא רוצה שלא נאכל - אז ההלכה היא שאסור, ואם הוא זה מפריע לו - ההלכה היא שמותר, כיון שמהותו של היתר הוא שלילת האיסור, כך שאם גם ההיתר היא אמת - בהכרח שהאיסור אינו אמת.
או במילים אחרות: כאשר הדיון הוא מה נכלל בתורה - אפשר לומר ששני דעות סותרות הם תורה, אך כאשר הדיון הוא מה הקב"ה מצפה מאיתנו בלתי אפשרי להכיל סתירה לוגית.

בנוגע לגמרות והמדרשים שהבאת - באף אחד מהם אין הכוונה שהקב"ה רוצה שתי דברים סותרים, אלא ששני הצדדים נכללים בתורת ה'. כדרכם של אגדות חז"ל - הדברים אמורים על דרך הדרוש, והכוונה היא לחדד שאין כאן עמדה שהיא הבלים, אלא שלשני הצדדים יש שורש בתורה והם חלק ממנה, אך ברור שרק אחד מהם נכון, והדברים פשוטים לבקיא בדרכי האגדות.​

היינו הך, וזה בדיוק מה שכתוב בגמ' ובמדרשים, ובריטב"א שהזכרת.
שני הדברים כלולים בתורה, והכרעת הדין מסורה לכמי הדור, ולכן רצונו הוא שנעשה בדיוק מה שחכמי הדור אמרו, בין להתיר בין לאסור.
וכל עוד שאין הכרעה, הדין הוא: הרוצה כב"ש עושה וברוצה כב"ה עושה, ודעביד כמר עביד. (ובלבד שלא יעשה תרתי דסתרי בענין אחד).
ומאז שבטלה ההכרעה מבינינו, כל השיטות הם אמת, וכולם אהובים כולם ברורים, ודעביד כמר עביד.
וזה רצונו יתברך.