הערות על ספר "אוצר השיער" בדין פאה

[א. כהן]

הזלזול אצל הצעירים בכל הגאונים מדורות קודמים שהתירו פאה הוא בולט, אבל בכל פעם שובר שיאים חדשים.

אתה מתייחס להגאון רבי זלמן מלאדי שהיה גאון הגאונים בנגלה ובנסתר, כאל אחד שעושה "העתק הדבק", אם הש"ג והרמ"א פסקו כך ממילא גם אני אפסוק, מבלי להתעמק בסוגיות ומבלי להתעמק בטעם ההיתר, דלא כאותו אברך צעיר בן 26 שלמד היטב את הסוגיות.

אבל אם הגאון בעל שו"ע הרב פסק כן, זאת אומרת שהוא למד היטב את הנושא מכל צדדיו, והכריע כסברת הש"ג, אולי היו לו ראיות אחרות להתיר (כפי שראינו לעיל באחרונים), אולי הסכים עם ראיות הש"ג, אבל הדבר היחיד שברור הוא שהסכים עם סברת הש"ג.

ח"ו איני מזלזל כלל. אלא אני סה"כ כותב דברים פשוטים מאד, שלא עדיף הגר"ז על הגאון בעל שלטי גיבורים גופיה דאתא מחמתיה, ותו לא; דהיינו, אם מקור השט"ג נדחו מפני דברי הראשונים, מהיכ"ת לומר שלהגר"ז יש מהלך נוסף 'אחר' בסוגיא? ואף שאכן יש מהאחרונים שרצו ללמוד היתר ממקור אחר דהיינו מחוטי שיער וכד', מ"מ מה שמצינו מצינו, ועל מה שמצינו אפשר לדון (ובאמת גם ההוא מקור ד'חוטי שיער' נדחה על פי פירושי הראשונים שם וכנ"ל בעטרת קודש עמ' נב והלאה באורך), אבל מה שלא מצינו, אי אפשר להמציא המצאות ש'אולי' יש לו מקורות נוספים שלעולם לא ניתן לדחות אותם, דאם נאמר כן אין לדבר סוף, וכל פוסק שהקשו עליו האחרונים קושיות, נדחה הכל על הסף כי שמא יש לו מקורות נוספים אחרים, וכן על זה הדרך, ולא זו הדרך כידוע לכל בר בי רב.

ועיין כיו"ב בכתובות (פא:) דנחלקו אביי ורב יוסף, האם כל היכא דאמור רבנן לא ליזבין, וזבין, אין זביניה זביני, או לא, רב יוסף סבר דלא הוי זביני, ואביי סבר דהוי זביני. והגמ' מביאה ששלחו את השאלה לפני רבי חנינא בר פפי והשיב כמו דעתו של רב יוסף, ואפילו הכי לא קיבלה אביי, מטעם ד"אטו כיפי תלי ליה", ופירש"י, במה ייפה והנאה את דבריו ומה טעם נתן בה כששלחה. עכ"ל. ודון מינה ואוקי באתרין, וכמו שכתב כיו"ב היעב"ץ בשו"ת שלו חלק ב (סימן ז) בנידו"ד - שהשואל שאל לו מדוע התייחס רק לשלט"ג ולא לרמ"א שהביא ג"כ את השלטי גיבורים, והשיב לו היעב"ץ "זכרון אחד עולה לכאן ולכאן, והדרכי משה שהביאו לא כיפי תלי ליה".

ועוד, דבלאו הכי, גם אם תתעקש שיש לגר"ז 'מקור' נוסף וכדומה, מכל מקום הסיבה שהסכים הגר"ז עם 'סברת' הש"ג זהו בגלל שהבין שזה גופא הפאה נכרית של הש"ס שהיתה גלויה – בין אם זה מראיותיו של הש"ג עצמו או ראיות אחרות (שלמעשה אין בזה נפק"מ כי בראשונים מוכח לא כן וכנ"ל), ולכן אה"נ דמן הסתם גם יסכים לסברא שהביא הש"ג, אבל אין לך שמץ של ראיה שגם לולא הבנתו שזה גופא הפאה של הש"ס בכל זאת היה מתיר, וזה עיקר הנידון כאן, וכנ"ל.​

 

[א. כהן]

הוא מתעסק אך ורק עם סברת הש"ג, ולא בראיותיו, מבאר ומבסס אותה, אבל אתה מחליט עבורו: "הכל מתבסס על ראיות השלטי גיבורים, ואם אין ראיות אין סיבה לחדש סברא כזו".

שוב, הראיה שלי היא מאחרונים האחרים (קבוצה א' הנ"ל), אבל מהקבוצות השניות – אין בדבריהם משהו נוסף יותר מהשלטי גיבורים עצמו שג"כ כתב סברא בזה ובכל זאת הנידון הוא האם הסתמך רק על סברא זו בפני עצמה או רק יחד עם הבנתו שזו גופא הפאה נכרית של הש"ס. אתה מתעקש שאני "מחליט עבורו", אבל אני רק כותב שמהם אין ראיה לא לכאן ולא לכאן וממילא למה להמציא מחלוקת חדשה בתוך האוסרים והמתירים עצמם? (אא"כ סימנת את המטרה מראש, שאז בהחלט כדאי להמציא מחלוקת חדשה כדי שיסתדר ולא יפריע לך בדרך למטרה). וזאת בנוסף למה שהסברא הפשוטה היא שאין לחלק בין שיער לשיער וכנ"ל, מה שאתה ממאן בדברים פשוטים אלו בגלל שסימנת מטרה מראש ולא יעזור כלום מה שאכתוב לך – זה עניין שלך.​

 

[א. כהן]

אבל כל המו"מ שלו הוא בדחיית טעמי האוסרים משום מראית העין, ולא ראה צורך לדון כלל בראיות המתירים ובדחיות האוסרים לראיות אלה, ודי בזה כדי להוכיח את מה שכתבתי.​

כבר כתבתי לעיל שזאת משום שלא זה הנושא שלו שם כלל, שהרי כל התשובה שלו סובבת סביב עניינים שונים רבים של "מראית העין", ובין הייתר הסתעף למה שהקשה התפארת ישראל שיש בפאה נכרית משום "מראית העין". עי"ש. וממילא ברור שמדיני "כיסוי ראש" 'נצטרך' לומר בזה איזה סברא וכידוע מהשלטי גיבורים, ורק כדי להבין קושיא צדדית שיש על זה מצד "מראית העין" דן על זה. אבל אם בכלל הפאה נכרית של המשנה לא היתה מגולה, הכל לא מתחיל.

ומה שכתבת על זה בהמשך:
​

משום שהסכים עם סברת הש"ג ששיער תלוש אין בו פריעת ראש ואין בו ערוה, ופשוט הוא אצל גדולי האחרונים, ולא נצרכא אלא לדון האם יש בו איסור מראית העין.​

זה כבר הוספה והמצאה שלך. שהרי זה גופא הדיון כאן – האם הדברי חיים סובר כן לדינא בגלל הסברא בלבד או רק בנוסף למה שהבין שהפאה של הש"ס היתה גלויה ולולא זה לא היה מתיר מצד הסברא בפני עצמה. אתה הבאת מהדברי חיים, עניתי לך שהוא סבר שזה גופא הפאה של הש"ס ואין לך ראיה שיתיר גם בלי זה, מכח הסברא המחודשת בלבד. מה אתה משיב? סו"ס הוא לא דן בזה כי הוא לא ראה צורך לדון כאשר יש 'סברא'. אבל על זה עניתי לך שאין סיבה שידון שם על זה, כי כל התשובה שלו סובבת סביב עניינים שונים רבים של "מראית העין", ובין הייתר הסתעף למה שהקשה התפארת ישראל שיש בפאה נכרית משום "מראית העין". עי"ש.

ומה שכתבת על זה:
​

אבל אם היה סובר לאסור פאה משום פרועת ראש, בוודאי לא היה שותק מזה, והיה מגלה דעתו לקורא שלא יכשל ח"ו (גם לא היה קורא לאותן נשים "נשים צדקניות"). צא ולמד מאוסרי ימינו, שגם אם הפאה הוזכרה באגב בתוך דבריהם, לא נמנעים מלהזכיר לקורא את האיסור החמור והאיום והנורא.​

אינו מובן כלל מה הקשר. היכן ראית בדבריי שכתבתי שהוא סובר שזה אסור (ורק לא דן שם אלא מצד מראית העין)? אדרבה כתבתי שהוא סבר שזה מותר, אך עיקר סמיכתו היא על מה שהבין שזה הפאה של הש"ס, רק כלפי הוכחתך ממה שהוא לא דן בדברים האחרים (ומזה רצית להוכיח שהיה פשוט לו הסברא, שגם זה לא מוכרח כלל אבל נניח) כתבתי לך שאין שום טעם שידון בהם שם כי כל נידונו שם זה מראית העין, אבל לא שהוא סבר שזה אסור.​

 

[א. כהן]

והדיוק שלך "כמו בזמננו" הוא דיוק של הבל, כי הדברי חיים מתייחס לתפארת ישראל, והתפארת ישראל גם הוא מתייחס לחידושו של הש"ג, ללא שום קשר לראיות מהש"ס, לכאן או לכאן, או האם היה קיים מנהג זה בזמן הש"ס, או לא, אלא באופן ענייני - כפי שכתבתי שרוב הפוסקים דנים בזה באופן ענייני בטעמי האיסור - שיש לאסור משום מראית העין.

ועל זה עונה לו הדברי חיים, שכאשר נפוץ המנהג אין מראית העין, וכמו בזמננו שידוע לכל​

הן הדברי חיים והן התפארת ישראל קאי 'על המשנה בשבת', לא הזכירו כלל מסברת הש"ג. הבינו שהפאה במשנה היתה גלויה, ולכן הקשו מצד מראית העין. ועל זה כתב הדברי חיים שהמציאות בזמן המשנה היא כמו בזמנינו שזה היה גלוי והיה דרכן בכך ולכן אין בזה מראית העין. אולם אליבא דאמת שהפאה של המשנה היתה מכוסה (כמבואר בראשונים) י"ל דהכל לא מתחיל, דאין מקור להיתר וכנ"ל. ותול"מ.​

 

[א. כהן]

בוודאי שאין לשאול, משום שהסכים עם סברת הש"ג ששיער תלוש אין בו פריעת ראש ואין בו ערוה, ופשוט הוא אצל גדולי האחרונים, ולא נצרכא אלא לדון האם יש בו איסור מראית העין.

אבל אם היה סובר לאסור פאה משום פרועת ראש, בוודאי לא היה שותק מזה, והיה מגלה דעתו לקורא שלא יכשל ח"ו (גם לא היה קורא לאותן נשים "נשים צדקניות"). צא ולמד מאוסרי ימינו, שגם אם הפאה הוזכרה באגב בתוך דבריהם, לא נמנעים מלהזכיר לקורא את האיסור החמור והאיום והנורא.

השבתי על זה בסמוך.

 

[א. כהן]

הישכיל עבדי דן בסברת הש"ג, היות והבין שזה עיקר ההיתר

זה כבר הוספה והמצאה שלך, וזה עיקר הנידון. ואדרבה ראה לעיל בסמוך שבהכרח הוא לא התכוין לתת סברא שעומדת בפני עצמה לולא ראיות מהש"ס.

ומה שכתבת:​

הוא ראה את הבאר שבע ולא הפריע לו כלל מה שהקשה על הש"ג, רק העיר לו על סגנון דבריו, וסיים שאפשר לסמוך על עמודי ההוראה שפסקו כמו הש"ג להתיר פאה.​

קשה לומר ש"לא הפריע לו", אלא יותר נכון לומר ש"לא נכנס" לראיותיו של הבאר שבע, ולכן כל סגנון דבריו שם זה לסמוך על פוסק פלוני או אלמוני או במקום שנהגו יש להם ע"מ לסמוך וכדומה. אבל אם למעשה בראשונים מוכח כדברי הבאר שבע, הדרינן לפשיטות הדברים שאסור וכפי שכתב איהו גופיה בתחילת דבריו.

[ולכן יש להעיר על מה שכתב הישכיל עבדי אחר כך (אות ד) על דברי הבא"ש שלא הבין טעם הדבר, עי"ש, שהרי הבאר שבע הוכיח שאין מקור להיתר, וממילא בפשטות יש לאסור וכמו שכתב הישכיל עבדי גופיה בתחילת דבריו וכנ"ל. ואפשר דכתב זאת רק כנגד לשונותיו החריפים ותקיפים של הבא"ש נגד השט"ג (עי"ש בישכיל עבדי שעל זה קאי כדלהלן), דמכיון שסו"ס יש איזה טעם לדבר, גם אם תרצה לחלוק, אין זה תמוה כל כך, וכפי שסיים: שאם "היה מפנה את תשומת לבו להבין טעם הדבר על אמיתותו, לא היה נחפז להטיח דברים קשים כאלה, ולדחות דבריו באמת הבנין עד כדי כך לכתוב עליו שהם דברים בטלים והבל הבלים". ואליבא דאמת עי' לעיל שסברת הישכיל עבדי תמוהה מאד במחכ"ת, ושפיר כתב הבאר שבע שלהקל בזה הוא דברים בטלים הבל הבלים].​

 

[א. כהן]

ומה שהוא כתב "קים להו לרבנן" פירושו להש"ג וסיעתו, ופשוט.

עיין לעיל.

והש"ג הוכיח מהראשונים בברכות כ"ד שלא רק שיער תלוש אינו ערוה, אלא גם שיער מחובר שאינו נראה עם הערוה, וגם שיער מחובר שרגילים בו, קל וחומר שיער תלוש שאינו אלא כבגד ופקע ממנו נפש החיונית בחיבורו לבשר.

לעיל התבאר אודות הוכחות אלו.

 

[א. כהן]

ההיפך הגמור הוא הנכון, כי אין שום "חידוש גדול" במה שמובא להדיא במשנה ובגמ'.

אלא מאי, הוא הבין שראיות אפשר לדחות, ואין להם הכרח, והעיקר הוא הסברא, שאמנם היא חידוש גדול אבל הסכים עם חידוש זה ופסק אותו להלכה (כשם שהרבה גדולי עולם שקדמו לו הסכימו עם חידוש זה).

הוא הסכים עם חידוש זה כי לא ראה בהדיא פירוש אחר למשנה, ולכן גם אם בעיקרון אפשר לנסות לחשוב על כיווני מחשבה אחרים בהבנת המשנה מ"מ השט"ג הבין כפשוטו, אלא שזה חידוש גדול. אבל בוודאי כאשר בראשונים מפורש שהפאה היתה מכוסה, ממילא לא היה מודה לחידוש זה.

 

[א. כהן]

ועל זה כתבתי שלחינם אתה טורח בעיוות דברי האחרונים, תאמר ש"טעו" ותו לא, כשם שהגרב"צ "טעה" בדין דת יהודית, והגר"י עבאדי והגר"ב זילבר "טעו" במה שכתבו גזירת הכתוב (גם החסד לאברהם שקדם להם במאתיים שנה), וכו'.

כל הפוסל – במומו פוסל, העיוות נמצא אצליך.

גם אם אביא לך את הדברים הכי מפורשים והכי ברורים, תמצא איזה דרך להתחקם ולפרשם באופן שלא 'יפריעו' לדרכך למטרה שסימנת לך מראש.

 

[א. כהן]

אבל כתבת שכל מי שפסק כש"ג הסכים עם ראיותיו, עכשיו אתה חוזר בך ומסכים שגם אם לא כתב מאומה יכול להיות לו ראיות אחרות וטעמים אחרים?

לא הבנת. לא כתבתי שהסיבה של המקילים זהו רק אם הסכימו עם 'ראיית השלטי גיבורים' ספציפית, אלא כתבתי שהיקלו רק אם יש להם ראיה מחז"ל במשנה או בגמ' (בין אם זה ממה שכתוב 'פאה נכרית' בין ממה שכתוב 'חוטי שיער', שאליבא דאמת בראשונים מוכח שלא משם ולא משם אפשר ללמוד לפאה נכרית גלויה וכפי שהארכתי בעטרת קודש הנ"ל), לאפוקי שלא היו מתירים מסברא גרידא מכיון שהיא מחודשת ואינה עומדת בפני עצמה. וכפי שהערתי לעיל. עי"ש.

"אם לא כתב מאומה", אינך יכול להיתלות על מה ש"אולי" היו לו עוד ראיות אחרות שלא היו ולא נבראו עלי ספר. דא"כ אין לדבר סוף, וא"א לשום אחד לחלוק על חבירו מכיון שאולי יש לו עוד ראיות נוספות... והדבר ברור ופשוט דזה דברים בטלים והבל הבלים.​

 

[א. כהן]

ומה שאתה שואל שלא היה נזקק לראיה, זה גם קושיה של הבל, כי אם יכול לחזק סברתו בראיות מהש"ס, מדוע לא?

בודאי שאם יכול "לחזק סברתו" מהש"ס יעשה כן, אבל כתבתי שמלשונו משמע שעיקר ה"היתר" עצמו נלמד מכאן, שכתב "נראה לי היתר מכאן" ואין זה רק סיוע להיתר. כלומר, אילו עיקר הקולא כאן היא הסברא, ואי"צ לראיה, אם כן היה צריך לכתוב "נראה לי לסייע להיתר מכאן", ולא "נראה לי היתר מכאן" - כלומר שגוף ההיתר נלמד מכאן. ואע"פ שאינו מוכרח לגמרי, מ"מ לכן כתבתי "ומשמע". וכנ"ל.​

 

[א. כהן]

אתה יכול לחזור על זה 1000 פעם, זה לא ישנה את העובדה שהש"ג נסמך על סברתו והיתה לו תשובה נרחבת בזה, וכל מה שכתב על גליון הש"ס בדרך אגב אינו העיקר אצלו אלא סמך בעלמא, וכן הפוסקים נסמכו בעיקר על סברתו, ולא נותר להם אלא לדון בטעמי ההיתר והאיסור, ורוב הפוסקים לא ראו צורך לדון בסוגיות הגמ'.

וכן למר. אתה יכול לחזור 1000 פעם על כך שהש"ג נסמך על סברתו בלבד וכו' וכו', אבל זה לא ישנה את העובדה הפשוטה שאינו כן [ובפרט שבלא"ה בראשונים מבואר שטעם התורה בכיסוי ראש הוא מצד פריצות ומוכח שלא מהני רגילות], וכפי שהערתי על כל דבריך לעיל.​

 

[א. כהן]

וכל השומע ישחק להמצאתך שסוגיות הגמ' הן "יסוד" ובהינטל היסוד נפל הבנין, ולפי זה אין לנו יסוד לכל העניינים שהתחדשו במשך הזמן, גם אין יסוד להתיר את כתיבתך באינטרנט, שהרי אין ראיה מהגמ' להתיר, ואם נלך לאלטרנטיבה הקיימת לפאה - שהיא מטפחת - אז לא רק שאין ראיה להתיר,​

כל זה דמגוגיה זולה כנגד ראיות חזקות ושכל ישר.
​

ואם נלך לאלטרנטיבה הקיימת לפאה - שהיא מטפחת - אז לא רק שאין ראיה להתיר, אלא יש ראיה לאסור מבבלי וירושלמי.​

גם אם תחזור על זה 1000 פעם זה לא ישנה את העובדה בביאור מהות הרדיד הנצרך מדת יהודית - כדי שיתכסו כל השערות, וממילא במטפחת אטומה ויציבה אין חשש, ואי"צ בכיסוי נוסף. וגם את"ל שהצורך ברדיד זהו כדי לעטוף את כל גופה, וזה משתנה, בודאי שרב המרחק בין רדיד לפאה, ואין ראיה מרדיד שהוא תוספת צניעות בעלמא על כל הגוף - לפאה שהוא חיקוי עצמו של השיער. וכמו שהארכתי בבגדי קודש פרק ד ובעטרת קודש עמ' סג והלאה, עי"ש.​

 

[א. כהן]

דיברתי על היחס של הפוסקים אל מנהג באופן כללי, ותו לא. לא דיברתי על ראשונים.​

לא ברור מה אתה רוצה. המנהג נתפשט מכח השלטי גיבורים ודעימיה. אי אפשר להפוך את המסובב לסיבה. אם בראשונים מוכח שלא כהשט"ג, א"א להשאר עם כזה "מנהג". וע"ע במה שכתבתי בבגדי קודש (עמ' קלה-קלט) בעניין כיו"ב. עי"ש.
​

גם בנושא זה, רוב ככל אלה שיצאו נגד, עשו זאת נגד נשים בודדות שפרצו גדר במקומם. גם בדורנו​

זה אינו, ואביא כאן מעט על קצה המזלג:

ראש האוסרים מהר"י קצנלבויגן בדרשותיו (עמ' כח) כתב (בסוף דבריו) ש"בנות עירי נכשלות בזה מאד". עכ"ל. אלמא קישוט זה היה מצוי במקומו, ונכשלות בנות עירו בזה "מאד", ואפ"ה כתב שיש בזה "שער באשה ערוה" (פריצות) כדפתח בתחילת דבריו שם.

וכן הלחמי תודה (דף ד ע"א) כתב, וז"ל: וגם עוד ראוי להוכיח ולהודיע גודל המכשלה אשר זה כמה שנים שיצא הכרוז בביה"כ מפי כבוד אאמ"ו הגאון זצלה"ה בצירוף שני ב"ד יצ"ו, בחרם על לבישת נשים בפיאה נכרית וכל שכן גילוי שערות עצמן, אשר אמרו חז"ל שער באשה ערוה. וכו'. עכ"ל.

ומוכח שסובר שהאיסור בפיאה נכרית הוא משום הרהור, דשיער באשה ערוה. ונראה מדבריו שהוא אפילו כאשר התשפט כבר כמה שנים לבישת הפאה נכרית, דדוחק לומר שרק מעט נשים פרצו גדר בכל הכמה שנים אלו ולכן אסור, ועוד שבפשטות נראה מכל לשונו שם שמשוה פיאה נכרית לשיער עצמה, עי"ש, וא"כ מה שיער עצמו אסור אפילו כשכולן תלכנה בגילוי, הוא הדין פא"נ. [וכן נראה שהבין דבריו הגר"א פלאג'י כדלהלן מיד].

וכ"כ בספר ברך את אברהם למהר"א פלאג'י (בחוקותי דרוש ב ד"ה והנה, דף קכו טור ב), וז"ל: והנה כל ראש לחולי לבוא לידי הרהורים רעים, היינו ענין פאה נכרית, ויתמרמר האדם ויבכה האיש אשר נגע יראת אלהים בלבו מראות ברע אשר על הארץ דפשתה המשפחת בערי אדום להיות יוצאות הנשים בפאה נכרית, כי הוא עוון פלילי ודבר זה גורם רעה לעשות, להרבות זימה בעולם, ולא די המכשלה ממה שהנכריות יוצאות כי בהפקרא ניחא להו ולא יבצר מפגם בראות (בראיה אותן), תוסיפו צרה גם בבנות עמינו. ולא תהא כזאת בישראל. עכ"ל. [ואח"כ הביא את הלחמי תודה הנ"ל]. ומפורש בדבריו שפאה נכרית מביאה הרהורים ואסורה גם כאשר פשתה המספחת אצל כולן ללובשה, ולא רק כאשר מדובר במעט פורצי גדר בעלמא.

וכן מוכח במשנ"ב (סי' עה סקט"ז) שכתב, וז"ל: ויש חולקין ואומרים דאף בפאה נכרית שייך שער באשה ערוה ואיסור פריעת ראש. עכ"ל. ובשעה"צ (אות כא) ציין לבאר שבע [וכן לישועות יעקב]. ומבואר דס"ל להמשנ"ב בדעת הבאר שבע, שאין האיסור מפני מראית העין במובן של חשד, אלא מצד פריצות, ומבואר בדבריו ג"כ שזהו אפילו אם כולן ילכו כן – שהרי מיד לאחר מכן כתב בשם הפמ"ג שבמדינות שיוצאין הנשים בפ"נ מגולה יש להן על מה שיסמוכו, ע"ש, ולא שבמדינות שיוצאות בפ"נ לכו"ע מותר, אלא יש ע"מ שיסמוכו, כלומר שהחולקים חולקים גם במדינות אלו, אלא שמכיון שכבר נהגו באותו מקום כהמקילים ס"ל דיש להן על מה שיסמוכו. וכן מוכח מדסיים "דאם אין מנהג המקום שילכו נשים בפאה נכרית בודאי הדין עם המחמירים בזה", משמע שקודם לכן מיירי כשמנהג המקום להקל בזה, ועל זה הביא מחלוקת, ורק לעניין ההכרעה סבירא ליה לחלק בזה, שבמקום שמחמירין בזה בודאי שהדין עם המחמירין שהרי בכה"ג בלא"ה אסור – מצד מראית העין, ובמקום שמקילים בזה יש לדון, דאף שבזה מראית העין ליכא מ"מ עדיין יתכן ששייך בו שער באשה ערוה ופריעת הראש, דבזה גופא נחלקו השלטי גיבורים והבאר שבע, רק מכיון שבאותו מקום כבר נהגו להקל בזה כהשלטי גיבורים יש להן על מה שיסמוכו. ואם כן, לקושטא, לפי מה שהתבאר שמדברי הראשונים מפורש שלא כדברי השלטי גיבורים ראש המתירים בזה, ממילא בודאי שאין להן על מה שיסמוכו [אע"פ שכולן הולכות כך, שהרי בזה מיירי, וכאמור].

וע"ע בפוסקים שהבאתי בעטרת קודש הנ"ל (עמ' קיב והלאה). עי"ש.​