בתוס' ר"י הזקן ובספר הנר, הדבר "מפורש", אבל בראשונים אחרים זה אמנם לא מפורש אבל כן מוכח בבירור.
ואביא כאן את לשונות הראשונים, עם ביאור מהיכן ההוכחה מדבריהם (שלא תטען שאתה כבר יודע מאותם ראשונים ומה חידשתי וכו' כפי שטענת במקום אחר...).
בס"ד.
מהי 'פאה נכרית' שבתלמוד?
אעתיק את לשונות הראשונים בזה.
ז"ל רש"י בשבת (סד:): קליעת שער תלושה וצוברתה על שערה עם קליעתה שתראה בעלת שער. עכ"ל. ומשמע שמדובר על 'צבירת ואסיפת שיער' יחד עם קליעותיה הקיימים, ששניהם מונחים וצבורים יחד על השיער הדבוק לראש[1], ועל כרחך עליהן עומד הכיסוי דאל"כ הרי עדיין רואים את קליעותיה המקוריות שעמה[2].
בפרט שכתב לשון "בעלת שער" שודאי אין הכוונה בזה שיראו את "השער" [והדומה לו], כי אם כן היאך יחשבו שהיא "בעלת שיער", אדרבה אילו היה לה שיער היא לא היתה מגלה אותו ואם כן זה יוכיח לרואים להיפך - שאין לה שיער ולכן זה מגולה כי זה פאה, אלא על כרחך שהיא היתה מכסה את זה כמו השיער המקורי, ולכן היה ניכר מבחוץ בליטה כמו השיער המקורי ובכך יחשבו שפיר שהיא בעלת שיער.
וכן מוכח בשבת נז: דאמרינן לשון כיוצא בזה לגבי בשר בעניין תכשיט 'קטלא' שהיה עשוי בשביל שתראה כ"בעלת בשר" – שהכוונה בזה היא לא 'להראות מראה בשר' כפי שהבין השט"ג גבי שיער, אלא שיראה ה"בליטה" של הבשר (כאילו היא שמינה), וכדפירש שם רש"י עצמו (שם ד"ה בקטלא) "שתהא בשרה בולטת ותראה בעלת בשר", וכ"ה בר"י מלוניל (ד"ה וכולן): "כדי שתראה כבעלת בשר - שיהא בשרה בולט". וא"כ פשוט שכך גם כן הכוונה לגבי "בעלת בשר" שיראה שערה בולט, ותו לא[3].
וכן מתבאר להדיא גם מספר הנר (שבת סה.) לאחד מן הראשונים, שכתב כלשון רש"י הנ"ל ממש, וכתב גם להדיא שזה היה מתחת השבכה. וז"ל: פיאה נכרית, קליעת שיער התלושה, וצוברתה על שיערה עם קליעתה שתראה כבעלת שיער [או כגון קרחנית]. ואח"כ (ד"ה כל שהוא) כתב: אבל כל מה שנתנה תחת השבכה כגון אם היה דבר שנראית בו כבעלת שיער וכו'. עכ"ל. ומוכח להדיא כנ"ל.
וכן הוא בתוס' ר"י הזקן (שבת סד:) שכתב שהפאה היתה תחת הסבכה וכו' שתראה כבעלת שער. ע"ש. אלמא המטרה לא היתה שתראה בעלת שער לנוי, שהרי הוא תחת הסבכה, אלא בגלל שיש לה חיסרון בכמות השיער, ורוצה שיהיה 'בולט' - כדי שתראה בעלת שיער[4].
וכן מתבאר מרש"י בערכין (ז: ד"ה בפיאה) שכתב: "רגילות היו נשים ששערן מועט לקשור שער נשים נכריות לשערן והיא פאה נכרית", וכ"כ הערוך (ערך פאה): "פי' אשה שאין לה רוב שיער לוקחת שיער מנשים אחרות ומשימה על ראשה". וכדבריו העתיק גם הרע"ב (בפירושו למשנה בשבת הנ"ל). וקדם לכולם רב נטרונאי גאון שהובא באוצר הגאונים (שבת, עמ' 55)[5], שכתב, וז"ל: פאה נכרית שער יפה שהוא מונח בראשן של נשים ששערן מדולדל ומניחות בראשן וכו'. עכ"ל.
ומבואר מכל אלו הראשונים, שרק אשה ששערה מועט היתה זקוקה לפאה נכרית, אבל אם היה לה שיער הרבה משל עצמה, לא היתה זקוקה לפאה נכרית זו, ואם איתא שהרצון שלה היה להראות מראה של שיער גלוי, לא מובן מדוע כשיש לה מספיק שיער משל עצמה, לא זקוקה לפאה נכרית, הרי את שיער עצמה אינה יכולה לגלות ומה יושיעה ריבוי שערה, אלא ע"כ שהשימוש בפאה לא היה כדי להראות מראה שיער ברה"ר, אלא היא שימשה אותה היכן שמותר לגלות גם את השיער המקורי כגון בבית, וכן בחוץ היתה הפאה משמשת כבליטה המראה כאילו יש לה שיער תחת הכיסוי. ולכן אילו היה לה שיער מקורי מרובה לא היתה זקוקה לפאה כלל, כי בבית היתה מתקשטת בשיער המקורי שיש לה, ובחוץ הבליטה היתה ניכרת ע"י השיער המקורי שיש לה וככל הנשים (ובקיצור, הפאה היתה תחליף ל'שיער' למי שהיה חסר לה, ולא תחליף ל'כיסוי', שהכיסוי הוא מחוץ לתמונה והוא היה תמיד מעל השיער - או המקורי או תחליפו).
וכ"כ המאירי (שבת סד:) "וענין פאה נכרית היא קליעת שער עשויה משער חברתה, אם מפני ששיער שלה מועט אם מפני שהוא לבן". וכ"כ בחידושים המיוחסים להר"ן (סד:) "וכן פאה נכרית היא כעין כיפה שעשוי משיער חברתה לפי שיש לה שיער מועט א"נ דיש לה שיער לבן ושיער חברתה שחור". ומוכח שהפאה היתה תחליף לשיער המקורי שהיה פגום - או מחמת מיעוטו או מחמת צבעו, ואילו היה לה שיער רגיל [לא מועט ולא לבן] לא היתה נזקקת לפאה נכרית, ומוכח כנ"ל, דהא אם איתא שהרצון שלה היה להראות מראה של שיער גלוי, אזי גם כאשר היה לה שיער רגיל היתה נזקקת לפאה נכרית, שהרי את השיער הרגיל שלה בוודאי היא צריכה לכסות, אלא ע"כ שהשימוש בפאה לא היה כדי להראות מראה שיער ברה"ר, אלא כדי להחליף את השיער המקורי - בבית ב'מראהו' ובחוץ ב'בליטתו', ולכן הוא נצרך רק למי שאין לו שיער רגיל, וכפי שהתבאר בסוף הקטע הקודם[6].
וכן מתבאר בלשון הרי"ד (שבת סד:), שכתב, וז"ל: פאה, קליעות של שער שאשה שאין שערה מרובה מביאה קליעות שער של חברתה וקושרת בראשה על שערה כדי שתיראה בעלת שער. עכ"ל. ומבואר בזה שהפאה לא שימשה ככיסוי אלא היתה תחליף לשיער כאשר היה לה רק מעט שיער, וכנ"ל בהרחבה[7]. [וע"ע במה שהתבאר בדברי התורי"ד, בעטרת קודש עמ' נד-נה].
וכן נראה מלשון רבינו ירוחם (נתיב י"ב חי"א, דף פא טור ד) שכתב: "פירוש פאה נכרית, קליעה של שיער תלושה שמערבת עם שערותיה שתתראה בעלת שער", דהיינו שהפאה לא היתה כלל 'מכסה' את שערה[8], אלא להיפך מעורבת בתוך השיער, כדי שתראה 'בעלת שער'. וא"כ מבואר שברה"ר היתה הפאה מכוסה, דאם לא כן, עדיין יראו את השערות עצמם ש'מעורבות' עם הפאה. [וכיו"ב כתבו הטוש"ע (סי' שג סי"ח) והאגור (הל' שבת סי' תלו), ראה להלן].
גם הרמב"ם (פי"ט ה"ז מהל' שבת) כתב: "ולא בפאה של שיער שמנחת על ראשה כדי שתראה בעלת שיער הרבה". והלשון 'הרבה' מוכיח בעליל שהחיסרון שבגללו היא הוצרכה להביא את הפאה נכרית – הוא רק מה שיש לה שיער 'מועט', והיא רוצה להיראות בעלת שיער 'הרבה', ואילו היה לה מצד עצמה 'שיער הרבה' לא היתה זקוקה לפאה נכרית כלל - כי היה מספיק לה שערה המרובה המקורי, ואילו לפי הבנת השלט"ג ש"בעלת שער" פירושו "להראות נוי של שיער", אינו מובן מדוע במצב כזה שיש לה 'הרבה' שיער לא היתה זקוקה לפאה נכרית, הרי היא רוצה ש'יראו' את נוי שערה, ומה יושיע אותה שיערה המרובה של עצמה אחרי שבין כה היא צריכה לכסותו? אלא ע"כ שהצורך בפאה נולד רק כדי להשלים חיסרון וגנאי - כשניכר שאין לה כ"כ שיער ואז המטפחת נצמדת לקרקפת ודעוכה ונראית כעוטפת ראש קרח, ולכן מניחה על ראשה 'פאה נכרית' כדי שתמלא את הנפח ובכך תראה בעלת שער 'הרבה' (ובבית שאשה רגילה התקשטה בשיערה המקורי, אז אשה כזו התקשטה בשיער הפאה כתחליף). [גם כיום ניתן לשאול כל אשה שלובשת מטפחת, מה איכפת לה לגלח את שערותיה הלא בלא"ה הוא מתחת למטפחת ולא רואים אותו, והתשובה תהיה שאם תגלח אז הכיסוי עליה ייראה צמוד באופן שזה מוזר ומכוער, כנ"ל].
בפרט שעצם הלשון "בעלת שער" משמע שהכוונה מצד הבליטה שבו, וכדמצינו גבי "בעלת בשר", וכנ"ל. ועוד, דכן מצינו בכמה ראשונים מפורשים (רש"י, תוס' ר"י הזקן, ספר הנר, רי"ד, רבינו ירוחם) שכתבו בדיוק כלשון זו "בעלת שער" כאשר מפורש בדבריהם שהפאה היא מתחת השבכה, וכנ"ל, ולכן בודאי שיש לנו לומר שזהו ג"כ כוונת הרמב"ם.
ואמנם בפירוש המשניות (שבת פ"ו מ"ה) פירש הרמב"ם שזה מגבעת שמדביקים בה "שער נאה והרבה" כדי "שתתקשט" בשיער דרך ארעי (ובתרגום הרב קפאח: שער נאה מאד ולובשות אותו על הראש באופן זמני להתיפות בשער), מ"מ פשוט שהכוונה בזה במקום שמותר להתקשט בשיער, דהיינו בבית ובחצר, שאז אם לא היה לה שיער, היתה משתמשת בפאה נכרית, או שרצתה לעשות לה תוספת שיער, אבל כל זה כאמור - במקום שמותר לה להראות את שערה עצמו שבזה שייך לדון על תחליף של שערה או תוספת שער[9]. ועוד, דמכיון שהיא רוצה עי"ז להסתיר את מומה ולהיראות כאילו היא 'בעלת שער' (כמ"ש בחיבורו וכנ"ל) - לא שייך לומר שלבשה את זה גלוי ברה"ר, דא"כ אדרבה יתגלה יותר ויותר מומה, שהרי מי שהיא בעלת שיער לא מגלה אותו ואיך היא מגלה (ומזה יבינו שהיא בעלת מום), אלא ודאי וברור שהכוונה למקום שמותר לה לגלות את שערותיה המקוריות, ומכיון שאין לה כ"כ שיער מספיק לובשת כתחליף פאה נכרית. אבל בחוץ היתה מכסה אותו כמו שהיתה מכסה את שערה ובכך מראה את עצמה כאילו היא לא בעלת מום.
וכאמור כן מוכח ברמב"ם עצמו במשנה תורה הנ"ל, שברה"ר היתה מכסה את הפאה ולא שימש אותה אלא לתחליף לשיער שייראה כאילו יש לה הרבה שיער, אבל בחוץ הכל היה מכוסה בדיוק כמו השיער עצמו. וכפי שהתבאר לעיל היטב. ועוד יש להוסיף, דכן נראה מעצם מה שכתב הרמב"ם בחיבורו שהאשה "מנחת על ראשה את הפאה כדי שתראה בעלת שיער הרבה" ובפירוש המשנה "כדי שתתקשט בשערה", דאם איתא שהפאה הזו גם שימשה כתחליף לכיסוי ראש, מדוע עזב הרמב"ם את המטרה העיקרית שלנו היהודים בחבישת פאה זו כדי 'לכסות' את הראש, והלך למטרה צדדית של להתנאות בשיער (שאצל אומות העולם היא עיקרית)? אלא פשוט שאין לזה קשר כלל למצוות כיסוי ראש, דזה ודאי שכשהיא יוצאת לרשות הרבים הרי היא מכסה את ראשה בכיסוי, ומה שמניחה פאה בראשה הוא רק לשמש כתחליף לשיער המקורי שחסר לה - ד'בעלת שיער הרבה' (שכתב במשנה תורה) פירושו למלא את הנפח שהיה נראה מבעד לכיסוי כמצומצם ודעוך ללא תוכן של שיער וע"י מילוי החלל בפאה היא תראה כ'בעלת שיער הרבה', וזה ברשות הרבים, ו'כדי שתתקשט בשערה' (שכתב בפירוש המשניות) פירושו להתקשט בגוף נוי השיער של הפאה במקום שמותר להתקשט גם בשיער המקורי, אבל כאמור כל זה ללא קשר כלל למצוות כיסוי ראש שברשות הרבים כיסתה בכיסוי גמור, ופשוט.
וכן מוכח להדיא בספר המדריך המספיק [לר' תנחום הירושלמי[10], שחי דור אחד אחרי הרמב"ם] - שהוא מילון לספר משנה תורה של הרמב"ם לפרש מילותיו וענייניו[11], והנה שם (חלק ב ערך פאה) כתב: יוצאה אשה בפאה נכרית והן מחלפות שער שנשים מרכיבות על ראשן להתיפות בהן "אם אין להן שער רב". עכ"ל. וכן בפירוש רבינו פרחיה (שבת סד:) שהיה גיסו של רבי אברהם בן הרמב"ם והיה ג"כ גר במצרים ומבית מדרשו של הרמב"ם ומחשובי מעתיקי שמועתו, כתב גם כן שפאה נכרית היתה מיועדת להתקשט בו "מי שאין לה שיער ארוך", עי"ש.
ומפורש בדבריהם, שהאשה היתה משתמשת בפאה כדי 'להתייפות' ו'להתקשט' עמה רק אם 'אין לה שיער רב וארוך משל עצמה', הא אילו היה לה שיער רב וארוך משל עצמה - לא היתה משתמשת בפאה נכרית אלא היתה מתייפה ומתקשטת בשיער של עצמה, ולכאורה צ"ב איך זה יתכן שתתקשט בשערותיה המקוריות? אלא ע"כ שזהו משום שבביתה וחצרה מותר להתייפות בשערה, ועל זה איירינן הכא בפאה, דאין לזה כל קשר לכיסוי הראש, אלא כל כולו של אותו שיער אינו אלא להחליף את שערה המקורי [כפי שכתבו שאין להן שער רב וארוך משל עצמה] ולא להחליף את ה'כיסוי' (ודלא כמו שהבין השלטי גיבורים), ואיתו היתה מתייפה, ואה"נ כאשר היתה יוצאת לחוץ היתה מכסה את זה - בדיוק כמו שהיתה עושה כאשר היה לה שיער והתקשטה בשיערה המקורי - דבבית היתה מגלה ובחוץ היתה מכסתו, וכנ"ל.
הרי לנו ראיה ברורה מחשובי מעתיקי שמועתו של הרמב"ם לדור שאחריו, שדרו בסביבתו של הרמב"ם ויודעים ומכירים היטב את התרבות שהיתה שם יותר מכל אחד אחר. ובוודאי לא יעלה על הדעת שהרמב"ם במצרים התכוין ליציאה בפאה גלויה, בזמן שתלמידיו וקרוביו מעתיקי שמועתו מתארים את הפאה כפתרון טכני ל"חוסר בשיער"[12] ולא כתחליף לכיסוי הראש (בפרט ספר המדריך המספיק שמטרת חיבורו הוא לפרש דברי הרמב"ם וכנ"ל)[13].
לכן בודאי ופשוט שאין שום ראיה ממה שכתב הרמב"ם שהשיער נאה - לומר שהיא היתה מגלה את זה גם ברשות הרבים, בזמן שבכלל הוא קאי על המשנה דשם עסיק ותני גבי היציאה לחצר שבו היתה מגלה את הפאה כמו שהיתה מתייפה בשיער עצמה, וכמתבאר מתלמידיו מעתיקי שמועתו הנ"ל. וזהו ג"כ כוונת רש"י בסנהדרין (קיב.) שכתב "גדיל של שערות דעלמא שעושין לנוי", דהכוונה היא ג"כ לתחליף [או תוספת] של שערותיה, ולא תחליף לכיסוי, והיתה מתנאית בהן בביתה עבור בעלה, בדיוק כמו בשערותיה המקוריות – בבית מגולה בחוץ מכוסה[14] (בפרט שברש"י במקומות אחרים מוכח נמי שהפאה היתה תחליף לשיער, וכפי שהבאתי לעיל, ואין טעם להידחק שרש"י כאן התכוין לפירוש אחר).
גם יש לציין שבחיבורו הגדול של הרמב"ם לא הזכיר אי פעם את הפאה בהלכות אישות כחלק מהכיסויים המותרים, ואדרבה בפי"ג (הי"א) כתב שבכלל ה'כסות' שהאיש צריך לתת לאשתו הוא ה'כפה' (כובע מבד עבה) שהנשים מכסות ראשן עמו, ובמקומות שנהגו ליתן על הכיפה רדיד החופה כל גופן גם זה בכלל ה'כסות', עי"ש, ולא הזכיר שגם יש מקומות שנהגו לכסות ב'פאה נכרית' [ושגם זה נכלל ב'כסות'], וכן שם בהמשך (פכ"ד הי"ב) כתב שאשה היוצאת לשוק במטפחת (בד דק ושקוף או מנוקב, עי' בבגדי קודש פ"ד) בלא רדיד על ראשה הרי זה עוברת על דת יהודית, ולא הזכיר מאומה מה'פאה נכרית'. ומה שהזכיר אותה הוא רק בהלכות שבת (פרק י"ט) ותיאר אותה שם כחפץ שמניחים על הראש כדי "שתראה בעלת שיער הרבה", ולא ככיסוי, וממילא פשוט שכוונתו כנ"ל.
עד כאן בדברי הרמב"ם, וכעת אשוב לראשונים נוספים שמתבאר מדבריהם שהפאה היתה מכוסה.
כן מפורש יוצא גם מדברי הר"י מלוניל (שבת סד: ד"ה בכבול) שכתב, וז"ל: בכבול ובפאה נכרית. בכבול – כיפה של צמר שתחת הסבכה וכו', פאה נכרית – שהיא כעין כיפה שעשוי משער חבירתה. עכ"ל. וכן הוא במיוחס לר"ן (שם ד"ה מתני'), וז"ל: כבול – היינו כיפה של צמר שתחת סבכה, 'וכן' פיאה נכרית – היא כעין כיפה שעשוי משער חבירתה. עכ"ל.
ומוכח מדבריהם כנ"ל - שהפאה נכרית לא היתה גלויה, כמו שהכיפה לא היתה גלויה וכדכתב להדיא שהיא תחת הסבכה, דכל ההבדל בין כבול לפאה נכרית הוא רק שזה כיפה 'מצמר' וזה כיפה 'משער', אבל תרוייהו הן בצורת כיפה, שמטרה אחת וטכסיס אחד להם ושמים אותם מתחת לסבכה כדי שתראה בעלת שיער[15].
וכן נראה מדברי הרשב"א (סה. ד"ה גמ' אמר), וז"ל: כיפה של צמר. שאין אשה מקשטת עצמה באותה כיפה אלא אשה שהיא קרחת מפאת ראשה, והיינו דתני לה בהדי פאה נכרית. עכ"ל. וכן הוא בר"ן שם, וז"ל: כיפה של צמר אין דרך לישא אותה אלא אשה שהיא קרחת מפאת פניה ומידי דמגניא ביה הוא, וזה ששנה אותה בהדי פאה נכרית, לפי שכולן מטעם אחד הן. עכ"ל.
ומבואר מדבריהם, שהפאה נכרית היתה תחליף ל'שיער', כלומר מי שהיתה קרחת, היתה מניחה במקום השיער 'כיפה' או 'פאה נכרית', ובכך יבלוט מבעד לשבכה וייראה כאילו יש לה שיער [וכן בבית היתה מגלתו בפני בעלה – כמו אילו היה לה שיער מקורי]. ומוכח מזה גם כן כנ"ל - שהפאה לא היתה גלויה, דכשם שאת שערה המקורי היתה מכסה כך גם את התחליף שלו כשהיא קרחת דהיינו הפאה – גם כן היתה מכסה[16].
וכן נראה מלשון האגור (הל' שבת סי' תלו), שכתב בזה"ל: "פיאה נכרית, פירוש קליעת שער שקולעת בתוך שערה". וכן הוא ממש לשון הטור (או"ח סי' שג סי"ח) והש"ע (שם). ומבואר כנ"ל, דהפאה לא היתה כלל מכסה את שערה[17], אלא להיפך בתוך[18] השיער, ומעל זה היה כיסוי [דאם לא כן עדיין יראו את השערות עצמם שמסביב לקליעת הפאה].
וכן מוכח בדברי התוס' (שבת נז: ד"ה אי) שכתבו שאסור לצאת בשבת בפאה נכרית לרשות הרבים מפני שודאי משלפה, משום דמחכו עלה. ע"ש. שמע מינה שהפאה נכרית לא היתה גלויה לנוי אצל כל אשה כמתבאר מהשלטי גיבורים, דהא א"כ אמאי מחכו עלה הלא הרבה נשים הולכות כן ואיזה גיחוך יש בזה, אלא הפאה היתה רק לנשים שהיו בעלות מום, ולא היה להן שיער, ולכן אם יידעו הרואות שיש לה תחליף של שיער, יחכו עלה על כך שהיא בעלת מום[19], וחיישינן דמשו"ה תשלוף ותעביר ד' אמות ברה"ר[20].
[1] ומזה גם מוכח דלא כדרכו של החן וכבוד בהקדמתו, שכתב "שבזמן הגמ' כיסו הנשים את ראשן בסבכה, והוציאו שערותיהן מאחור, כאשר החלק האחורי ובו קליעת ראשן היה מגולה... לכן אותן נשים שנשרו שערותיהן מחמת מחלה וכדומה, הוצרכו לתקן לעצמן פאה נכרית, המכסה את הראש כולו ונראית כדוגמת הפאות שיש בימינו, וכך היו בבית ובחצר, כיון שכל הנשים בזמן ההוא גילו ראשן בחצר, וכמו שמובא בגמ' כתובות (דף עב:)... ובצאת אותן הנשים לחוץ, כיסו את ראשן בסבכה וגילו מאחור את הפאה הנכרית", דהא מבואר מלשון רש"י הנ"ל שמדובר על 'צבירת ואסיפת שיער' יחד עם קליעותיה הקיימים 'על השיער' המקורי הצמוד לראש, ולא שמדובר בקליעה תלויה ש'יוצאת' מהשיער והכיסוי. וע"כ שמעל הכל עומד הכיסוי, שמכסה את הקליעות המקוריות יחד עם הקליעות הנכריות כאחד.
וכן מוכח בהדיא דלא כדרכו בעוד ראשונים שיובאו להלן בפנים, וכפי שאציין להלן בהערות. ויש להוסיף, שגם לדבריו בוודאי שאין שום ראיה מזה לפאה על כל הראש כבזמנינו, דהא פשוט שאי אפשר לדמות גילוי פאה נכרית 'במקום שלא דרוש כיסוי' (לשיטתו) דהיינו הצמות, ששם אה"נ מותר פאה בדיוק כמו שמותר השיער עצמו, למקום 'שדרוש כיסוי' דהיינו כל הראש כפי המצוי בזמנינו, ששם השיער המקורי אסור בגילוי - דבזה מנלן שיועיל פאה.
[2] ועי' בשו"ת תשובה מאהבה (ח"א סי' מז) שהובאה תשובתו של הרב ברוך יטלס בעל 'טעם המלך', ושם כתב לדייק מהרש"י הנ"ל כעין זה, וז"ל: "פירש רש"י וכו', על כרחך הפאה מכוסה תחת השבכה, דאיך יצדק שתהלך בזה מגולה, הא איכא עכ"פ שערת עצמן, והאיך הלכה מגולה בהני שערות אף שהמה מועטין, וכי בטול ברוב שייך כאן". עכ"ל. והנה מכך שכתב ש"המה מועטין" (היינו השיער המקורי הגלוי מועט) נראה שכוונתו לדייק ממה שכתב רש"י שלוקחת את הפאה "וצוברתה על שערה", שהפאה היתה רק מונחת בהנחה בעלמא על שיער ראשה אבל היה מהצדדים מעט שערות מקוריות שמציצות, ומזה הוכיח שאם כן על כרחינו היא היתה מכוסה בשבכה מעל דהא סו"ס יש כאן גם שערות מקוריות עם הפאה ו"אף שהם מועטין, וכי ביטול ברוב שייך כאן" כלשונו. ואמנם בעל התשובה מאהבה עצמו (הרב אלעזר פלעקלס) כתב בתשובה שלאחר מכן (סי' מח) על ראיה זו שאדרבה לכך דקדק רש"י וכתב וצוברתה "על" שערה, לומר שמכוסין היטב עם שבכה זו של שערות תלושות על כל שערותיה, ולעולם מדובר בשבכה שעשויות מקליעות שיער בצורת שבכה על כל ראשה כעין 'מגבעת קליעות שיער'. עי"ש היטב. אולם אחהמ"ר הרי רש"י כתב שמדובר ב"קליעת שיער תלושה" והיאך הרחיק לכת להבין שמדובר ב"מגבעת קליעות שיער"? ואולי הבין שהקליעה הזו היתה ארוכה מאד ומפותלת בצורה של שבכה ומגבעת שיער, או שעכ"פ כל השבכה הזו קרויה בשם כללי של קליעת שיער, אולם עדיין התינח לשון "וצוברתה [לקליעתה] על שערה", אבל הלשון קליעת שיער תלושה... "עם קליעתה" [היינו משיערה המקורי] מאי איכא למימר, וכי היא היתה עושה את מגבעת הקליעות בעירוב של קליעת שיער תלושה יחד עם קליעת שיערותיה המקוריות? פשוט שלא. אלא לשונו מורה בבירור שמדובר שעל הראש והשיער הדבוק בו ישנן שני סוגי קליעות, האחד קליעות משערותיה המקוריות והשני קליעה משיער תלוש שהיתה צוברת אותו יחד עם קליעתה של שיערותיה המקוריות, ומעל הכל היתה מניחה כיסוי שבכה וכד' כאשר היתה יוצאת לרה"ר, וכנ"ל. וכיו"ב כתבו שאר ראשונים, דרבינו ירוחם (ני"ב חי"א) כתב: "קליעת שיער תלושה שמערבת עם שערותיה על מנת שתראה בעלת שיער". עכ"ל. וכן לשון האגור (הל' שבת סי' תלו) והטור והשו"ע (או"ח סי' שג סעיף יח): "קליעת שיער שקולעת בתוך שערה". עכ"ל. ומוכח שלא מדובר ב"שבכה שעשויה מקליעה" כדכתב התשובה מאהבה, אלא בקליעה שנמצאת יחד ומעורבת 'בתוך' שאר קליעותיה הנראים עמה, ועל כרחך שמעל הכל היה כיסוי. וא"כ פשוט שכ"ה ג"כ כוונת רש"י. בפרט שכן מוכח בעוד כמה הוכחות בדעת רש"י, וכן מספר הנר שכתב ג"כ כלשון רש"י ממש וכתב גם להדיא שכל זה היה תחת השבכה, וכדלהלן בפנים. וכן בערכין (ז: ד"ה בפיאה) כתב רש"י בהדיא שהפאה היתה למי שהיה חסר לה שיער לקלעו, והיינו שכל זה היה בתור השלמה או תוספת שיער עבור קליעה נוספת יחד עם קליעותיה וכד', ללא קשר לכיסוי ראש עצמו שהיתה צריכה לחבוש מעל הכל כאשר היתה יוצאת לרה"ר. וראה גם בשו"ת סבא קדישא (י"ב סי' א) שהבין בפשיטות בדעת רש"י שהקליעה התלושה היא היתה מעט ושאר הראש היה ללא פאה מעליו וממילא ע"כ שהיה כיסוי מעל הכל, וז"ל: "ברור דהפאה תחת השבכה דוקא, לפי מה שפירש רש"י ומפרשים דהוא (הפאה) כמו חתיכת שיער קלועה (צמה קלועה) וצוברתה עם קליעתה, דאינה עשויה הפאה כמו כובע גדול שמכסה כל שיער ראשה אלא שהרבה משערות ראשה בגלוי". עכ"ל. וראה עוד להלן בפנים כמה הוכחות נוספות לכך בדעת רש"י.
[3] ובעניין הקטלא הנ"ל יש להסתפק האם הכוונה שם היא שחלק מהצוואר עצמו מתבלט (וא"כ יתכן שזה גלוי), או שהכוונה שעל ידי שהיא דוחקת ממילא מה שלמטה מהצוואר מתבלט (וא"כ זה מכוסה). עכ"פ בין כך ובין כך, המשמעות היא לא כדברי השלטי גיבורים, כי הרי אין הכוונה כאן "שהיא שמה את הקטלא כדי שיהיה לה קישוט של דבר הנראה לעין כל כבשר" כמו שפירש השלט"ג גבי שיער (-שהיא שמה את הפאה כדי שיהיה לה קישוט של דבר הנראה לעין כל כשיער), אלא הכוונה "שהיא עושה את זה כדי שייראה כאילו יש לה בליטת בשר" (בין אם מדובר במקום מגולה ובין אם מדובר במקום מכוסה, כנ"ל), וא"כ פשוט שה"ה גבי "בעלת שיער" שהנקודה שלה במה שהיא עושה את זה היא כדי שיראה כאילו יש לה "בליטת" שיער, ותו לא מידי, וכשם שהשיער מכוסה כך גם הפאה, ועל יד הבליטה ייראה כאילו יש לה שיער הרבה. וכן מהלשון כדי שתראה בעלת שיער, ולא כדי שתתקשט בשער למי שלא היה לה, משמע מזה טפי שאין הכוונה בזה שרואים את השיער עצמו ומתקשטת בו במקום שערה המקורי, אלא הכוונה שעל ידי הפאה לא רואים את מומה ונראה כאילו היא 'בעלת' שיער, ותו לא מידי. וכל שכן אם נאמר שהכוונה שם בבעלת בשר היא על בליטה במקום מכוסה, ושוב ראיתי בשו"ת השבי"ט ח"ג (עמ' קפו) שכתב "הקטלא היא כדי להראות שהיא בעלת בשר בין שדיה כמובא שם ברש"י", דמסתבר דשני הלשונות שווים בזה, דבתרוויהו המקום מכוסה וכל הנקודה היא רק שיראה בליטה של שיער או בשר ולא יחשבו שחסר לה. ועכ"פ כן מוכח בלשונות הראשונים שכתבו 'בעלת שער' שזה היה תחת הסבכה, וא"כ פשוט שכך נפרש ג"כ ברש"י שכתב כלשונם, וכדלהלן בפנים מיד.
[4] ומדברי התוס' ר"י הזקן וספר הנר הנ"ל יש סתירה גמורה לדרכו של החן וכבוד הנ"ל שכתב שהפאה נכרית היתה קליעה היוצאת מהכיסוי, שהרי חזינן הכא בדברי שני ראשונים הללו שהפאה היתה "תחת השבכה".
אולם לא יאומן ואכן החן וכבוד כדי להסיר המכשול מלפניו, נזקק להידחק בדוחק שאין לו שחר, בזה"ל: "אמנם הפאה בעיקרה היתה תחת הסבכה, אבל היתה מגולה מאחור כעין צמה או שיער אסוף, ועל זה כתבו התוספות דמחכו עלה". ע"כ. וליתא מכמה סיבות, חדא, דהא בתוס' ר"י הזקן שם הקשה על שמואל הסובר שמותר לאשה לצאת עם כיפה של צמר בשבת משום שהיא תחת הסבכה ואין חשש שתשלפנה, דלפ"ז קשה מאי שנא מפאה נכרית, הרי גם הפ"נ נמצאת מתחת הסבכה ואפילו הכי אסור לצאת עמה לרשות הרבים. ע"כ. ולדבריו אינו מובן כלל מה הוא מקשה, הרי פאה נכרית היתה מכוסה רק 'שורשה ועיקרה' מתחת השבכה, אבל שאר הקליעה היתה בחוץ, וא"כ שפיר יש חשש שתשלפנה, משא"כ כיפה של צמר. וגדולה מזו מצינו ברמב"ן וברשב"א (שבת נז: ד"ה כבלא) שאפילו אם מקצת מהכיפה יוצאת מהשבכה כבר חיישינן שתשלוף, כל שכן כאשר כל הצמה יוצאת לחוץ. אלא ודאי דליתא, וכל הפא"נ נמצאת רק מתחת השבכה. מיהו אי משום הא לכאורה יש לדחות קצת ולומר ששורש הפאה לא היה רק קצה של קליעה אלא היה רחב על כל הראש עצמו ולכן קשה לשלוף אותה בלי לגלות הראש (וזאת בניגוד לכיפה שהיתה רק על חלק מהראש באופן שאפשר לשלוף אותה אם מקצתה מגולה בחוץ וכנ"ל), אבל מ"מ מלבד שהלשון 'שתיראה בעלת שיער' מוכיח שהעניין הוא 'בליטת' השיער, ולא כדי 'שיראו מראה של שיער', וכנ"ל בפנים, זאת ועוד דבלא"ה אין ספק שזו המצאה גמורה לומר שאע"פ שהתוס' ר"י הזקן כתב מפורש בסתמא ש"הפאה היתה תחת הסבכה", בכל זאת כוונתו ל"עיקר הפאה", שהרי כל הכרחו של השלט"ג לחשוב שהפאה היתה גלויה נשען על מה שכתב בעצמו "ואין לומר שהיו משימות צעיף או מידי על הפא"נ, דא"כ מאי אהני ההוא קישוט, הרי כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתראה בעלת שיער, אלא פשיטא דמיירי שהולכות בשערות מגולות". דהיינו שהוא הבין שמטרת הפאה "שתראה בעלת שיער" פירושו 'להראות נוי שערה לכל' ולכן מובן בהחלט שלא יתכן שמדובר בפאה מכוסה ש'אינה נראית' וכפי שכתב, אולם אחרי שראינו בתוס' ר"י הזקן ובספר הנר שגם בפאה שמתחת השבכה מתקיים ההיראות "כבעלת שיער" ואין לשון זו מכריחה שהיה כאן גילוי, מהיכ"ת להמציא ש'אולי' היה גם שיער שיוצא מחוץ לכיסוי?. וגם הרי החן וכבוד כתב שם שלפי דרכו מתבאר הלשון "פאה" מלשון קצה וסוף, אלמא עיקר שם 'פאה נכרית' לשיטתו מתייחס לקליעות היוצאות, ואילו התוס' ר"י הזקן כתב שה"פאה" היא תחת הסבכה, וא"כ אם היה כוונתו לשורש הפאה ולא ל'פאה בעצמה', בוודאי היה מדגיש כן ולא כותב סתמא ש"הפאה" תחת הסבכה, אלא משמע שכל הפאה היתה תחת הסבכה. בפרט שכתב "דזה וזה תחת הסבכה", דהיינו השוה את הפאה לכיפה של צמר, וכשם שהכיפה היתה כולה מתחת הסבכה, כך בפשטות היתה גם כן הפאה. ועוד, דהסייעתא שהביא לעצמו החן וכבוד ממנהג בגדד וג'רבא שהיו מוציאות קליעות מחוץ לכיסוי (ועי' בעטרת קודש שהוכחתי שבחוץ לא היו רואים צמות אלו, כי היו מתעטפות בבגד גדול על כל הגוף שכיסה גם את צמות אלו לחלוטין, וכפי שהעידו רבים, עי"ש באורך) לא מדובר על פאה שהשורש שלה רחב, אלא על קליעה, וא"כ שוב הדרינן להוכחה הנ"ל שאם התוס' ר"י הזקן דיבר על כזו פאה, מה הוא הקשה, הרי בודאי דשייך שתשלוף כזו פאה, שהרי רק השורש של הפאה היה תחוב תחת השבכה. ועוד, שבספר הנר הנ"ל מפורש שפאה נכרית פירושה 'קליעת' שיער תלושה כדי שתראה בעלת שיער, ולא פאה גדולה על כל הראש כבזמנינו [שאז היית יכול לומר ש"תחת השבכה" שכתב קאי רק על הפאה עצמה שעל הראש ולא על הקליעה], ואפ"ה כתב בהמשך דבריו שהיא היתה תחת הסבכה וכנ"ל. ואין לומר שבדברי התוס' ר"י הזקן ה"תחת השבכה" פירושו כלפי החלק הרחב של הפאה למעלה (ולכן הקשה מדוע חוששים שתשלוף) ואילו בספר הנר שהפאה היתה רק קליעה אזי ה"תחת השבכה" מתייחס רק לשורש ולקצה של הפאה למעלה שהוא היה מתחת השבכה ואילו כל שאר הפאה (קליעה) היה יוצא חוץ לכיסוי, דזה אינו, ש[מלבד הקושיות הנ"ל על פירוש זה בדברי התוס' ר"י הזקן, גם הפירוש בספר הנר אינו נכון, ש]הרי הספר הנר כתב "כל מה שנתנה תחת השבכה כגון אם היה דבר שנראית "בו" כבעלת שיער מותר לה לצאת בו דלא מגליא שערה ומחויא", ולהנ"ל אינו מובן כלל מה העניין זה לזה ואיזה קשר יש בין מה שזה נמצא 'תחת השבכה' לבין מה ש'נראית בו כבעלת שער'? הרי כאמור לדבריו מה שנמצא תחת השבכה הוא רק 'שורש' קליעת הפאה וקצהו העליון (ולא על ידו נראית 'בעלת שיער'), ואילו שאר הקליעה שעל ידו נראית בעלת שיער (לשיטתו) הוא אדרבה – מחוץ לשבכה, והיאך שייך לומר שעל ידי הקצה העליון ושורשה של הפאה שנמצא מתחת הסבכה נראית "בו" כבעלת שיער?. אלא ע"כ דאין כוונתו רק על הקצה והשורש של הפאה, אלא כוונתו שהיא מכניסה את כל הפא"נ מתחת השבכה – דאז מתמלא הנפח ובכך תיראה "בו" בעלת שער. וממילא פשוט שזהו גם כן כוונת ה"בעלת שיער" של התוס' ר"י הזקן הנ"ל, ודלא כהחן וכבוד שהנראית 'בעלת שיער' פירושו בעניין הקליעות היוצאות חוץ לכיסוי.
[5] וע"ע בעטרת קודש (עמ' נ-נא).
[6] ומה שהפריע הצבע בשערותיה הלבנות המקוריות אפילו שהוא ודאי מכוסה ברשות הרבים, היינו מפני שבבית התקשטה עם שערה המקורי וכמבואר בכתובות (עב:) לרוב הראשונים, וממילא מי שהיתה לה שיער לבן, היתה משתמשת בפאה נכרית במקומו, דכאמור הפאה שימשה כתחליף לשיער – בבית מגולה ובחוץ מכוסה (וגם לפעמים היו מבצבצות מעט שערות מחוץ לכיסוי שאי אפשר לצמצמן, ולא רצתה שיראו את השיער הלבן). וכיו"ב מצינו להרשב"א (בתורת הבית הקצר בית ז שער ז, והו"ד בב"י יו"ד סי' קצח סי"ז) שכתב בזה"ל: "צבעים... שעל השער לנוי, יראה לי שאינן חוצצין, לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבא חוזרות הן ומחדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פשוט בכל השער ורובו" וכו'. ומוכח שלפעמים היו צובעות את כל השיער או רובו, וכי נאמר דבהכרח צבע זה היה בשביל להראותו ברה"ר ואין איסור כלל לצאת בפרוע ראש דאל"כ "איזה קישוט ונוי הוא כאשר נמצא תחת הכיסוי"? אלא פשוט שמדובר היכן שמותר להתקשט בשיער דהיינו בבית אע"פ שבחוץ זה מכוסה, וה"נ הכא.
[7] וגם מדבריו מוכח שהקליעות לא היו מגולות כפי שרצה לומר החן וכבוד הנ"ל, שהרי בדף נז. כתב התורי"ד שאין לאסור לצאת עם חוטי צמר וכד' שעשויות 'לקלע בהן שערה' (כלשונו שם באותו דיבור, וכ"כ גם בהמשך בד"ה אמר) לרשות הרבים מצד החשש שמא היא תשלוף את הקליעות כדי להראות את החוטין שבהן, כי לזה אין לחשוש - שהרי אם תשלפם יתגלה שערה ואיכא פריצות (ורק מצד שמא תסירם בטבילה יש לחשוש), עי"ש היטב, ומוכח שכל הקליעות היו מכוסות מתחת הכיסוי, שהרי כתב שרק כאשר תשלפם (כדי להראות את החוטין שאוגדין וקולעין אותן) יתגלה השיער, ומוכח שבסתמא הוא מתחת הכיסוי.
[8] וכן גם לא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שמדובר בצמה 'היוצאת' מהכיסוי (אא"כ נמציא משהו חדש, שהיה לה כמה קליעות שהיו יוצאות מהכיסוי, וזה כוונתו במ"ש קליעה שמערבת עם שערותיה, היינו שמערבת קליעה עם שאר קליעותיה היוצאות מהכיסוי. אך זה כמובן דוחק והמצאה ללא כל יסוד).
[9] והיה מי שהקשה על כך, דהרי הרמב"ם בביאורו למשניות הסביר את המושג "פאה" ולא נחית אם בחצר או ברה"ר, וכן בהלכותיו, וכי יעלה על הדעת שהמושג פאה משתנה מהחצר לרה"ר? פאה זו פאה. עכ"ד. אך אינו מובן כלל מה רצונו, האם הוא ציפה שבפירוש המשניות דאיירי בחצר [כדקתני במשנה שם] ימנע הרמב"ם מלכתוב שהשיער של הפאה נאה בגלל שבמקומות אחרים (דהיינו רה"ר) אין 'שם' נפק"מ אם זה נאה כי שם היא היתה מכסה את זה? אתמהה. מה עניין זה לזה? [אולי רצה שלפחות 'יוסיף' גם מה עושים עם הפאה ברשות הרבים (נפח שתיראה כבעלת שיער הרבה) ומדלא הוסיף משמע שהשימוש תמיד היה מצד היותו נאה (וא"כ מוכח שזה גלוי)? אבל גם בזה אינו מובן מה רצונו, דהא גם לדבריו הרי לפעמים משתמשים גם כדי שתראה בעלת שיער כדכתב במשנה תורה, ומדוע לא הוסיף כן בפירוש המשנה שלפעמים זה שימש כדי שתראה בעלת שיער? אלא ודאי שאינו ראיה כלל, כי לא בספר הערוך עסקינן שיכתוב לנו כעת את כל השימושים וכל האופנים בלבישת הפאה, אלא הרמב"ם קאי על 'חצר', ומפרש את השימוש בה שם (בפרט שמן הסתם שם היה השימוש העיקרי בפאה, כדכתיב כל כבודה בת מלך פנימה, והיתה מתנאה בה לבעלה שם), ואין טעם שיפרש כעת מה עושים עם הפאה במקומות נוספים, דהיינו כאשר יוצאת ל'רשות הרבים', ששם כאמור היתה מכסה את הפאה ויוצאת בדיוק כפי שהיתה מכסה את שערותיה המקוריות].
ומה ששאל אותו אחד "וכי יעלה על הדעת שהמושג פאה משתנה מהחצר לרה"ר, פאה זו פאה!", לק"מ, דלהאמור באמת אין שום 'שינוי במושג פאה' בין חצר לרשות הרבים, ואף אחד לא העלה על דעתו לומר כן שבחצר היא עם שיער נאה ואילו ברשות הרבים היא עם שיער לא נאה... אלא בשניהם היא אכן עם שיער נאה, ובשניהם המטרה היא אחת - להחליף את השיער המקורי, אלא שכיון שאת השיער המקורי עצמו בחצר היתה האשה מגלה וברשות הרבים היתה מכסה, ממילא כן הוא גם בפאה, אבל אכן מצד עצמה פאה זו של החצר היא אותה פאה של רה"ר. ופשוט.
ואדרבה, לפי דרכו של אותו כותב כתב "אבל אה"נ, בפאה השתמשו גם חולות, וגם נשים שסתם רצו להתקשט" [כלומר גם לנשים חולות שהיה להם שיער מועט ורצו שיהיה לה הרבה שיער וזה כוונתו במשנה תורה, וגם לנשים שהיה להן שיער רגיל אלא שרצו להתקשט בשיער שיהיה להם פאה נאה כבימינו כתחליף לכיסוי וזה כוונתו בפיהמ"ש], וזה בודאי דוחק, דנמצא לפ"ז דמטרת הפאה היתה שונה ולא שוה אצל כולם (ועי' בנזיר כח. שנראה להוכיח משם שלא היה שני סוגי פיאות נכריות כאלו, ראה בעטרת קודש עמ' מט שהוכחתי כן משם), וגם מאיזה טעם שינה הרמב"ם את פירושו מדבריו בפירוש המשניות לדבריו במשנה תורה [דבפיהמ"ש היא היתה תחליף לכיסוי ובמשנה תורה היתה תחליף לשיער]? משא"כ לפי מה שהתבאר מטרת הפאה היתה שוה תמיד - 'להחליף את השיער המקורי' בין ברה"י ובין ברה"ר כל מקום והשימוש שבו וכנ"ל, ואתי שפיר. (וכן מוכח בראיות רבות נוספות כדלהלן בפנים). ותו לא מידי.
[10] יש שטעו בעקבות כינוי זה שהוא היה מ'ירושלים', אולם עי' בהקדמת המו"ל לספר הנ"ל (סוף עמ' ז) שהוכיח שהיה חי במצרים במקומו של הרמב"ם, והכינוי 'ירושלמי' מוסב בודאי על אביו ה"ר יוסף, ולכן הוא כותב תמיד "תנחום ב"ר יוסף הירושלמי", או שמקור המשפחה הוא מירושל'ם ונמשך הכינוי הזה כמו שם משפחה. עי"ש.
[11] והיה צמוד אליו מאד בכל תחום, בפירושיו בדעותיו ובהלכותיו, ולא זו בלבד, אלא גם זהו גופא כל מטרתו בחיבורו הנז' - כדי לפרש מילותיו וענייניו של הרמב"ם שהובאו בחיבורו משנה תורה, וכפי שכתב המחבר בהקדמתו שם.
[12] ואע"פ שמצד שני ראשונים אלו (ספר המדריך המספיק, ורבינו פרחיה) עצמם יש ראיה רק דלא כההבנה המקובלת היום שהפאה היתה משמשת ככיסוי על הראש, שהרי כאמור אם היה לה שיער מקורי היתה משתמשת בשיער המקורי וע"כ שהכוונה להיכן שמותר להתקשט גם בשיער עצמו, אבל בחוץ לא שימשה הפאה אלא כבליטה שלא יראה הכיסוי כעוטף ראש קרח, וכנ"ל. אבל עדיין לכאורה אין זה סותר את דרכו של החן וכבוד הנ"ל שכתב שהנשים באמת היו מגלות צמות מחוץ לכיסוי אפילו מהשיער המקורי, וא"כ י"ל דאכן מי שהיה לה שיער מקורי היתה מתקשטת ומתייפה בו ע"י עשיית צמות משערותיה שיש לה. אך מ"מ עדיין אין נראה כן, שהרי הרמב"ם במשנה תורה מיירי להדיא בפאה שבאה להיראות על ידה כ'בעלת שער הרבה' כלשונו והיינו על ידי הבליטה שלהם תחת הכיסוי וכנ"ל משאר ראשונים שנקטו ג"כ כלשון זו, ולא לצמות שיוצאות מהכיסוי כפירושו (וכן הפשטות מצד עצם הלשון שנקט "בעלת שיער" ולא "שתתקשט בשיער" כדכתב בפיהמ"ש, ומשמע שמדובר מצד הבליטה והנפח ולא מצד התקשטות בצמות שיוצאות וכד', כי מיירי התם כשהיא ברשות הרבים כדכתב שם), וא"כ פשוט שגם בפירוש המשניות [וכן בשני הראשונים הנ"ל שהיו במשנתו] כוונתו על אותן שערות ולא לצמות שיוצאות מחוץ לכיסוי, אלא שמכיון שמדובר בבית ובחצר נקט שם את העניין של התקשטות באותו שיער נאה. ועכ"פ גם את"ל שאין זה מוכרח לדייק מ'בעלות שיער' שאין הכוונה לצמות יוצאות מחוץ לכיסוי באופן גלוי, מ"מ גם אין ראיה שכן היו גלויות, ואם כן על המחדש לפרש ברמב"ם ודעימיה פירוש חדש משאר ראשונים הנ"ל, ולהמציא שהיו מתקשטות בצמות 'גלויות' – עליו הראיה (ואי משום שכתב שהיתה מתקשטת בשיער, אין מזה שום סרך ראיה, כי גם בשיערה המקורי היתה מתקשטת, רק השאלה היכן, וכדלעיל, וכן כדלהלן בהרחבה בהערה). וזה פשוט.
[13] ואין לומר דאע"פ שאכן מוכח בכל הנ"ל שהפאה 'נולדה' בעקבות חיסרון בשערותיה המקוריות ועיקר מטרתה היא להשלימם ותו לא [ולכן שאר נשים לא לבשו פאה] וכדכתבו הראשונים, אולם מ"מ בפועל אחרי שאותן נשים ששערן מועט הוצרכו לזה ולבשו את הפאה, אזי נשארו עם זה והשתמשו בה בתור כיסוי ולא כיסו בעוד כיסוי מעליה, דזה אינו, דהא מלבד שזה המצאה חסרת בסיס [שהרי מכיון שה'יופי' וה'התקשטות' שהיו בה אילו היה לה שיער מרובה משל עצמה – היה ודאי בעניין קישוט בבית וכדומה דהא אלו שערות של עצמה, א"כ מוכח שעל כזה התקשטות מדובר שכעת רוצה להשלימו מכיון שאין לה שיער כ"כ, וא"כ מהיכ"ת שהתחליף של התקשטות זו בא לשמש גם כהתקשטות ברשות הרבים? אין זה אלא המצאה גמורה], וגם הרי בר"י מלוניל ובמיוחס לר"ן הנ"ל מבואר שה'פאה' היתה כמו 'כיפה' וההבדל הוא רק שהיא עשויה מ'שיער' ולא מ'צמר' וכנ"ל וא"כ מוכח בהדיא שהיא היתה מכוסה [כמו הכיפה שהיתה מכוסה תחת השבכה וכמו שכתבו בהדיא], זאת ועוד, שאילו הפאה היתה גלויה, יוצא דמעשיה מנוגדים מיניה וביה, שמחד גיסא היא השתמשה בפאה במטרה להסוות את מומה שיחשבו שיש לה שיער (-כדי ש"תראה בעלת שיער", שפירושו מצד הנפח שיחשבו שיש לה שיער וכנ"ל), אולם מאידך זה עצמו הגורם שיידעו כולם שהיא דוקא "לא בעלת שיער" (שהרי אילו היתה בעלת שיער לא היתה נזקקת לפא"נ וכנ"ל). אלא ודאי דליתא, דבאמת האשה בעלת המום לא היתה יוצאת בפאה גלויה אלא היתה מניחה כיסוי גמור מעל הפא"נ (ברה"ר) ובכך שפיר תראה כאילו היא בעלת שיער משל עצמה – שמכוסה, כשאר נשים.
[14] ואף שלנו היום קשה להבין את זה או עכ"פ זה נשמע לנו דוחק, זהו משום שהיום הכל התהפך בתרתי, חדא, בבית לא נוהגים לגלות את השיער (ואדרבה גם מי שלובשת פאה בחוץ בכ"ז בבית הרבה פעמים חובשת מטפחת...), ועוד דהיום רגילים שהתכשיטים הם בעיקר בשביל החוץ, אך בזמן חז"ל היה בדיוק להיפך, היו רגילים לגלות שיער בבית (לפחות חלקו), וגם עיקר הקישוט היה בבית, וממילא אין כל פלא אם רש"י כשכתב "לנוי" לא נחת לפרש היכן הנוי, דהא זה מובן מאליו, דבדיוק כמו שבשערותיה המקוריות היתה קולעת אותם לנוי בבית, כך גם בפאה נכרית למי שאין לה מספיק שיער מקורי.
וגדולה מזו מצינו ברשב"א (כתובות עא: ד"ה אמר) ובריטב"א (שם ד"ה ושלא) שכתבו שסתם 'קישוט' אינו בגדי צבעונין, אלא הוא קישוט הגוף כהסרת שיער וכדומה. עי"ש. וזאת אע"פ שהגוף כמובן לא מגולה, והקישוט הוא פנימי לבעלה (או לנוחות שלה וכדומה), וכל שכן בנידו"ד. ודו"ק.
והרי בגמ' כתובות (עה.) איתא "בין דדי אשה – טפח", ופירש רש"י (ד"ה למעליותא) "נוי הוא לאשה שיהו דדיה מובדלים טפח", ומסיק שם בגמ' שהנוי הוא דוקא בשלש אצבעות אבל טפח הוא מום. עי"ש. וכ"כ התוס' רי"ד שם: "וכמה הוא נוי, אמר אביי, ג' אצבעות". וכן בירושלמי (כתובות פ"ז סוף ה"ז, וקידושין פ"ב סוף ה"ד) איתא "דדים הרי נוי באשה". האם גם בזה נדייק מדכתב רש"י והרי"ד והירושלמי שזה "נוי" מוכח שהן היו גלויות? על כרחך, "נוי" במקורות לא מעיד בהכרח על "גילוי", אלא על איבר או פריט שיש בו יופי, ושימוש בו כנוי מותר רק במקומות המיועדים לו ומותרים הלכתית.
וכן לגבי כבול מבואר בהדיא בגמ' (שבת נז:) שהוא תחת הסכבה, ואפ"ה כתב רש"י (שם ד"ה אבל כיפה) בהדיא שהכבול היה כדי שתתקשט בו. וכן לקמן (בדף סד: ד"ה כדי) כתב רש"י שפאה נכרית וכבול הם 'קישוטים נאים'.
וכן הרשב"א (בתורת הבית הקצר בית ז שער ז, והו"ד בב"י יו"ד סי' קצח סי"ז) כתב בזה"ל: "צבעים... שעל השער לנוי, יראה לי שאינן חוצצין, לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבא חוזרות הן ומחדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פשוט בכל השער ורובו" וכו'. וכי נוכיח מהרשב"א הזה שכל השיער (המקורי) או רובו היה גלוי ואין איסור כלל לצאת בפרוע ראש דאל"כ "איזה קישוט ונוי הוא כאשר נמצא תחת הכיסוי"? וע"כ דמהא ליכא למישמע מינה.
וגדולה מזו מצינו, ד'כומז' היה עשוי מזהב כמ"ש בפסוק בבמדבר (לא, נ) וכ"כ רש"י (שמות לה, כב), אטו נוכיח מזה חלילה שתכשיט זהב זה היה גלוי דאל"כ מדוע הוא היה עשוי מזהב ו"איזה תכשיט הוא אם הוא מכוסה תחת הבגדים"? הלא הוא היה מונח באותו מקום וכפי שדרשו בגמ' (שבת סד.) שלכן נקרא בשם 'כומז' שהוא נוטריקון 'כאן מקום זימה'. [ועי' בפירוש רבינו אפרים (על התורה בשמות שם). וברש"י (ברכות כד. ד"ה תכשיטין)].
הרי לנו שמושג ה'תכשיט' וה'נוי' בלשון התורה וחז"ל אינו תלוי כלל בשאלה האם זרים רואים אותו ברחוב, אלא בערכו העצמי של החפץ כדבר המייפה ומקשט את האישה במקומות הראויים לכך, וממילא אם ב'כומז' המונח במקום המוצנע ביותר כך, ב'פאה נכרית' המונחת על הראש ותחת הכיסוי – על אחת כמה וכמה שאין שום ראיה מלשון 'נוי' לומר שהפאה הייתה מגולה במקום של זרים, אלא אך ורק במקום שהיה מותר להתקשט גם בשיער עצמו [ולכן מי שלא יכלה להתקשט בשיער עצמו כגון ששערה דליל וכד' וכדכתבו הראשונים (או שרצתה 'להוסיף' שיער יחד עם שערותיה), היתה משתמשת בפאה נכרית], אבל לא במקום שהיה אסור להתקשט בשיער עצמו דהיינו ברה"ר. וזה פשוט.
וכן מפורש בנזיר (כח.) שנחלקו ת"ק ור"מ באשה שנדרה נזירות אם יכול בעלה להפר לה נדרה משום דברים שבינו לבינה שטוען שאי אפשי באשה מגולחת, דת"ק סבר דלא יכול להפר משום דיוכל להסתדר באם תשים פאה נכרית ור"מ סבר יפר דלא ניח"ל בפאה נכרית משום זוהמא שיש בה [שאין הסירוק עולה בה יפה. מאירי], ורוצה שהיא תתקשט דוקא בשערותיה המקוריות. במה מדובר? היכן תתקשט בשערותיה לנוי, בחוץ? בודאי שלא. בדיוק כך הכוונה גם בפאה נכרית, שהיתה תחליף או תוספת לשערותיה המקוריות, במקום שמותר להתקשט בהן, ותו לא מידי.
[15] וע"פ דבריהם יש ראיה גם שלא כדברי ת"ח אחד שכתב שרק לפי הראשונים שדיברו על פאה שהיא רק קליעה בלבד – על כרחינו לומר שהיא היתה מכוסה דאל"כ עדיין יראו את השיער המקורי שבשאר הראש, אולם הפאה שעליה דיבר הרמב"ם בפירוש המשניות שהיא מגבעת שדיבקו בו שאר נאה והרבה כדי שתתקשט בשיער, י"ל שהיא היתה על כל הראש ואם כן יתכן דלא היה עליה כיסוי אלא היתה גלויה. עכת"ד. דלהאמור בדברי הר"י מלוניל והמיוחס לר"ן הנ"ל אנו רואים שאפילו שלא פירשו שהפאה היתה רק קליעה בלבד אלא כעין כיפה (הדומה ל"מגבעת" של הרמב"ם), בכל זאת מוכח מדבריהם שהפאה היתה מכוסה, וא"כ פשוט שהכי נמי הפירוש ב"מגבעת" של הרמב"ם. [אא"כ נמציא ונתעקש שמשום מה היו שלשה סוגי פאות נכריות, וזה כבר מופרך לגמרי].
וזאת מלבד הראיות הרבות שהבאתי לעיל בדעת הרמב"ם שהפאה היתה מכוסה, כדלעיל באורך.
ובאמת שמלבד הראיות הנ"ל שלא כדברי אותו ת"ח, גם מצד עצמו אין לדבריו שום הכרח ואינם אלא המצאה שנועדה ליישב את הנהוג; דמנין לו שלפי הרמב"ם שהפאה היתה בצורה של כעין מגבעת, היא היתה גלויה, הרי כל הכרחו של השלט"ג לחשוב כן נשען על מה שכתב "ואין לומר שהיו משימות צעיף או מידי על הפא"נ, דא"כ מאי אהני ההוא קישוט, הרי כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתראה בעלת שיער, אלא פשיטא דמיירי שהולכות בשערות מגולות". דהיינו שהוא הבין שמטרת הפאה "שתראה בעלת שיער" פירושו 'להראות נוי שערה לכל' ולכן מובן בהחלט שלא יתכן שמדובר בפאה מכוסה ש'אינה נראית' וכפי שכתב, ואם כן, אחרי שגם הכותב מודה שבראשונים רבים אפילו שכתבו לשון זו של 'בעלת שער' בכל זאת מבואר בדבריהם שמהות הפאה לא היתה בשביל להראות נוי שיער גלוי ברשות הרבים כדסבר השלט"ג [שהרי לשיטתם הפאה לא היתה על כל השיער אלא רק קליעה המעורבת עם קליעותיה, וא"כ בהכרח היא היתה מכוסה יחד עם השיער שעמה, וחלקם כתבו מפורש שהיא היתה מכוסה] אלא בשביל להחליף את השיער המקורי - להתקשט בפאה במקום שמותר להתקשט בשיער עצמו [ובמקום שאסור להתקשט בשיער עצמו השימוש בפאה הוא מצד הנפח שייראה כאילו יש לה שיער תחת הכיסוי] - א"כ מוכח שאין לדייק כלום מהלשון 'בעלת שיער', ונפל הכרחו של השלט"ג, וממילא הדרינן לפשטות הדברים שאין חילוק בין שערותיה לשערות החיקוי שלה, כאשר נראין אותו דבר לעיני כל רואה.
ואדרבה, מלבד מה שנפלה הראיה שהפאה היתה גלויה וכאמור, זאת ועוד, דמכיון שבשאר הראשונים מוכח מהי מטרת הפאה, מהיכ"ת להמציא ולומר שלרמב"ם מהות הפאה היתה למטרה אחרת משאר הראשונים, ולא לומר בפשטות דכל החילוק בין כל הראשונים לרמב"ם הוא רק האם הפאה היתה רק קליעה או על כל הראש, אבל לדברי הכל המהות והמטרה אחת היא – להחליף את השיער המקורי למי שחסר לה (או ששערה לבן ואינו נאה), ולהשתמש בו בדיוק כמו שמשתמשים בשיער המקורי – להתנאות בביתה ולכסותו ברה"ר, ואין שום סיבה ושום הכרח להמציא חילוק נוסף ביניהם לומר שהמטרה של כל סוג פאה היא מטרה שונה (דהיינו זו של הראשונים להחליף את השיער המקורי, ושל הרמב"ם להחליף את הכיסוי הפשוט ולהתנאות בנוי שיער), בפרט שגם בראשונים אחרים היו כמה שהשתמשו בלשון "שתראה בעלת שיער" (כמו שהבאתי לעיל אות י) ואפ"ה הכוונה בזה כנ"ל, ואם כן מהיכ"ת לפרש אחרת ברמב"ם. וזה ברור.
וכן אם תבא ללמוד ממה שסתמה הגמ' 'פאה נכרית' ולא פירשה שהיא מכוסה בשבכה מעליה, אין זה כלום, שהרי גם לשאר הראשונים היתה את אותה גמ' ש'סתמה' וכתבה פאה נכרית ולא פירשה שהיתה מכוסה ובכל זאת פירשו שהפאה היתה קליעה מעורבת עם שערותיה שמזה מוכח שהפאה היתה מכוסה וכמו שהודה לן הכותב גופיה [וחלקם כתבו כן בפירוש שהיא היתה מכוסה], וא"כ מוכח שאין שום ראיה ממה שהגמרא סתמה, וכאמור. [ובאמת שמה שאנחנו מסתכלים על זה כאילו הגמ' 'סתמה', זהו כי אנו רגילים למציאות שפאה היא גלויה אפילו ברה"ר, ולכן כל מקום שאנו רואים את המילים "פאה נכרית" אוטומטית זה נשמע לנו כאילו בוודאי היא גלויה כמו שאנו רגילים היום (ואם היו קוראים היום לחצאית קצרה ג"כ 'פאה נכרית' היינו חושבים שזהו ג"כ הפאה של המשנה דמהיכא תיתי לפרש את המשנה אחרת...), אולם אם ה'מציאות' שהיה השימוש הפשוט בפאה הוא להחליף את השיער המקורי כשהוא דליל, וכאשר היא ברה"ר היתה הפאה תחת הכיסוי ובבית מגולה (וכמשנ"ת), אם כן אין בזה שום דוחק במה שהגמ' כביכול 'סתמה', כי ה'סתמות' נמשך אחרי מה שהוא דבר פשוט וידוע, ומכיון שזה היה מציאות פשוטה שבחוץ הפאה היתה מכוסה ואין על זה נידון כלל לכן לא ראתה הגמ' צורך לפרש זאת, ואין כל שאלה מדוע 'סתמה'. וביתר ביאור, אין הנידון מתחיל מסתמות המשנה וכדומה אלא עיקר הנידון הוא מהו באמת מהות הפאה בזמן חז"ל ואיך היו נוהגים בה, ולזה אין שום משמעות לכאן או לכאן מ'סתמות המשנה' כי המשנה סתמה לפי מהות החפץ וזו בדיוק בשאלה מה היתה מהותה, ומאחר שבראשונים מבואר שהיתה מכוסה וכנ"ל דמהותה הוא להחליף את השיער המקורי להיות במקומו, ממילא זה החפץ שעליו דיברה המשנה ואין בזה דוחק כלל במה ש'סתמה', ופשוט. ועוד יש להוסיף, שבאמת הדבר פשוט לכל בר בי רב שלעולם לא ניתן ללמוד דבר מכח 'סתמות' של דין שבכלל לא כתוב אלא רק מדייקים אותו מדבר אחר שכתוב, כלומר אילו המשנה היתה כותבת שמותר לצאת בפאה נכרית לרה"ר ביום חול, היה עוד מקום לדייק דמדסתמה הגמ' משמע שמותר אפילו כשהפאה גלויה דאם לא כן היה לגמ' לחלק ולהדגיש זאת (בפרט דאל"כ מאי אתא לאשמועינן), אבל הרי לא זה מה שכתוב, אלא מה שכתוב הוא סה"כ דין לגבי טלטול - שבשבת אסור לצאת בפאה נכרית מחשש טלטול (ובאמת שגם זה הוא רק מכח דיוק מהמשנה בשבת סד: שבחצר מותר הא ברה"ר אסור, ועי"ש בתוס'), ולעניין זה אכן שפיר הגמ' 'סתמה' כדין - שאסור לצאת בפאה נכרית ולא חילקה, כי בזה באמת בין גלויה ובין מכוסה אסור לצאת עמה לרה"ר מחשש טלטול, ולא שייך כלל ללמוד ממה שה'דיוק' (שמשמע שביום חול מותר) לא חילק, שהרי הדיוק בפועל לא 'כתוב' ולא הוא הנידון בשביל שתשאל מדוע לא חילקו בו אם היא מכוסה או לא. וז"פ. ובאמת שגם אם היה כתוב בהדיא במשנה "מותר לצאת בפאה נכרית בשבת לרה"ר" (הדין לא כן, אבל אילו הדין היה כן וכך היה כתוב במשנה, אפ"ה) לא היינו מצפים מהמשנה שתחלק ותאמר שדוקא אם היא מכוסה מותר אבל אם היא מגולה אסור, כי מה שאם היא מגולה אסור הוא בלא קשר כלל לדיני משנה זו העוסקת בדיני שבת, אלא בכלל מצד איסור כללי משום פריעת ראש, שהוא גם ביום חול, וממילא פשוט שכוונת המשנה בפאה נכרית שבאופן שאין בה איסורים אחרים, דהיינו במכוסה (בפרט כשזו המציאות הנהוגה והפשוטה של השימוש בה וכנ"ל), והנידון רק מצד שבת, יהיה מותר. (וכמו שאילו היה כתוב ש"מותר לאשה לצאת בשבת לרה"ר עם בגדים פנימיים ואין לחוש לטלטול", וכי היה עולה על הדעת לדייק מזה שמותר אפילו כשזה גלוי אצלה שהרי הגמ' 'סתמה' ולא חילקה? פשוט שהכוונה כשזה מכוסה, ואין בעיות של צניעות וכד', אלא שיש לדון אם זה משאוי או לא ולזה אשמועינן דלא הוי משאוי ומותר. וה"נ בדיוק בפאה)].
וכאמור כל זה לרווחא דמילתא, דלקושטא, לא רק שאין ראיה מהרמב"ם כדברי אותו ת"ח הנ"ל, אלא גם ישנם הוכחות ברורות שלא כדבריו, וכפי שהתבאר באורך בפנים.
[16] ומדבריהם מוכח נמי דלא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שהפאה היתה 'צמה היוצאת מהכיסוי' וכדומה ובאמת היתה מגלה שם גם את שערותיה המקוריות אילו היה לה, שהרי מתבאר מדבריהם שהפאה עושה את אותו שימוש של כיפה, ואם כן כמו שב'כיפה' הכוונה שהיא מחליפה את הנפח של השיער הרגיל של הראש, כך גם הפאה, והכל היה מכוסה. וכל ההבדל ביניהם היה רק שה'כיפה' היתה עשויה מצמר ו'פאה נכרית' היתה עשויה משיער, וכמו שכתבו הר"י מלוניל והמיוחס לר"ן הנ"ל, אבל שניהם טכסיס ומטרה אחת היתה להם, וכאמור. [ודוחק לומר ששניהם שווים רק לעניין 'החלפת שיער' אבל כל אחד מדבר על שיער אחר. בפרט שבר"י מלוניל ובמיוחס לר"ן דלעיל כתבו דברים דומים לרשב"א והר"ן, ומוכח מדבריהם שזה היה מתחת לשבכה וכנ"ל, וא"כ פשוט דה"נ יש לפרש ברשב"א ובר"ן].
[17] וכן גם לא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שמדובר בצמה 'היוצאת' מהכיסוי. (וראה עוד לעיל, בהערה שעל דברי רבינו ירוחם).
[18] ומה שכתב השעה"צ באות נב דלשון השו"ע "שקלעה בתוך שערה" זה לאו דוקא, לא קאי על 'בתוך שערה' אלא על 'שקלעה בתוך שערה', והיינו דהמשמעות ד'קולעת הפא"נ ביחד עם שערה' זהו לאו דוקא, דא"כ לא תשלוף דאסור לסתור הקליעה בשבת (עי"ש בסעיף א), אלא את הפא"נ 'קולעת בפני עצמה' ומניחה בתוך שערה, אבל על מקום הנחתה של הפא"נ אין שום סיבה לומר דהוא לאו דוקא, וה"ק "קליעת שיער שקולעת ומניחה בתוך שערה" (וכדברי רבינו ירוחם שהובא לעיל "קליעה של שיער תלושה שמערבת עם שערותיה"), ואף שכתב המ"ב "צוברתה על שערה מלמעלה" ע"כ היינו לאפוקי שאינה קלועה בתוך שערה, אבל אין במשמע שמכסה כל שערותיה, דזו סתירה גמורה ללשון השו"ע "קליעת שער תלושה שקלעה בתוך שערה" ואין שום סיבה לומר כן. וכמו שכתב כל זה ב'בת מלך פנימה' (עמ' 45). ובלא"ה עי' מה שהאריך על זה בספר 'ביאורים ובירורים באורח חיים ג' (עמ' שעו), עי"ש.
[19] ואם תאמר היאך שייך שיצחקו עליה אם הפאה נכרית בין כה מכוסה תחת הסבכה, לק"מ, דהא כבר כתב הריטב"א (שבת סד: ד"ה בשלמא) לגבי חוטי צמר, וז"ל: דזמנין דמחכי עלה שאינה יכולה לכסות כל כך שלא יראה שערה ואתיא למשלפה". אלמא החשש של 'מחכו' קיים גם כאשר זה מכוסה לגמרי, וזאת משום שמ"מ לפעמים קופץ שיער שאינה יכולה לכסותו כל כך, ובזה מחכו עלה. וה"נ יש לפרש בעניין ה'מחכו' שכתבו התוס' הנ"ל לגבי פאה וכמו שגם מבואר בהדיא בתוס' ר"י הזקן (שבת סד: ד"ה בכבול) דאע"פ שהפאה נכרית תחת הסבכה הוא, מ"מ אי חזו להו כלל מחייכי עלה. ע"ש. ועל כרחך לבאר כנ"ל בדברי הריטב"א. א"נ ה'מחכו' הוא משום שלפעמים נעתקת הסבכה ממקומה ועלול להתגלות קלונה כשיראו זאת חברותיה. [ויתכן דזהו כוונת התוס' ר"י הזקן לרמוז במה שכתב "ואי חזו לה כלל מחייכי עלה", דהיינו אפי' יראו קצת מהפאה מחייכי עלה. וכן משמע קצת מהלשון "ואי" חזו להו כלל מחייכי עלה, דמשמע מזה שלא ברור שיראו, ורק "אם" יראו יצחקו].
[20] וגם מדבריהם מתבאר דלא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שרצה לומר שהפאה היתה 'צמה היוצאת מהכיסוי' וכדו' ואילו היה לה שערות מקוריות באמת היתה מגלה אותם שם כשאר כל הנשים (לפי דרכו שכולן היו מגלות צמות מקוריות), זה אינו, דהא אם כן אדרבה, אם תשלוף את קליעת הפאה, יותר יחכו עלה, שהרי על ידי כך יתגלה מומה ממש שהרי יראו להדיא שאין לה שיער. [משא"כ אם מדובר רק כלפי הנפח של השבכה, כנראה לא תמיד זה מורגש]. וע"ע מה שהארכתי בדברי התוס' בעטרת קודש (עמ' מו-מז). עי"ש באורך.
וכן מוכח בהדיא דלא כדרכו בעוד ראשונים שיובאו להלן בפנים, וכפי שאציין להלן בהערות. ויש להוסיף, שגם לדבריו בוודאי שאין שום ראיה מזה לפאה על כל הראש כבזמנינו, דהא פשוט שאי אפשר לדמות גילוי פאה נכרית 'במקום שלא דרוש כיסוי' (לשיטתו) דהיינו הצמות, ששם אה"נ מותר פאה בדיוק כמו שמותר השיער עצמו, למקום 'שדרוש כיסוי' דהיינו כל הראש כפי המצוי בזמנינו, ששם השיער המקורי אסור בגילוי - דבזה מנלן שיועיל פאה.
[2] ועי' בשו"ת תשובה מאהבה (ח"א סי' מז) שהובאה תשובתו של הרב ברוך יטלס בעל 'טעם המלך', ושם כתב לדייק מהרש"י הנ"ל כעין זה, וז"ל: "פירש רש"י וכו', על כרחך הפאה מכוסה תחת השבכה, דאיך יצדק שתהלך בזה מגולה, הא איכא עכ"פ שערת עצמן, והאיך הלכה מגולה בהני שערות אף שהמה מועטין, וכי בטול ברוב שייך כאן". עכ"ל. והנה מכך שכתב ש"המה מועטין" (היינו השיער המקורי הגלוי מועט) נראה שכוונתו לדייק ממה שכתב רש"י שלוקחת את הפאה "וצוברתה על שערה", שהפאה היתה רק מונחת בהנחה בעלמא על שיער ראשה אבל היה מהצדדים מעט שערות מקוריות שמציצות, ומזה הוכיח שאם כן על כרחינו היא היתה מכוסה בשבכה מעל דהא סו"ס יש כאן גם שערות מקוריות עם הפאה ו"אף שהם מועטין, וכי ביטול ברוב שייך כאן" כלשונו. ואמנם בעל התשובה מאהבה עצמו (הרב אלעזר פלעקלס) כתב בתשובה שלאחר מכן (סי' מח) על ראיה זו שאדרבה לכך דקדק רש"י וכתב וצוברתה "על" שערה, לומר שמכוסין היטב עם שבכה זו של שערות תלושות על כל שערותיה, ולעולם מדובר בשבכה שעשויות מקליעות שיער בצורת שבכה על כל ראשה כעין 'מגבעת קליעות שיער'. עי"ש היטב. אולם אחהמ"ר הרי רש"י כתב שמדובר ב"קליעת שיער תלושה" והיאך הרחיק לכת להבין שמדובר ב"מגבעת קליעות שיער"? ואולי הבין שהקליעה הזו היתה ארוכה מאד ומפותלת בצורה של שבכה ומגבעת שיער, או שעכ"פ כל השבכה הזו קרויה בשם כללי של קליעת שיער, אולם עדיין התינח לשון "וצוברתה [לקליעתה] על שערה", אבל הלשון קליעת שיער תלושה... "עם קליעתה" [היינו משיערה המקורי] מאי איכא למימר, וכי היא היתה עושה את מגבעת הקליעות בעירוב של קליעת שיער תלושה יחד עם קליעת שיערותיה המקוריות? פשוט שלא. אלא לשונו מורה בבירור שמדובר שעל הראש והשיער הדבוק בו ישנן שני סוגי קליעות, האחד קליעות משערותיה המקוריות והשני קליעה משיער תלוש שהיתה צוברת אותו יחד עם קליעתה של שיערותיה המקוריות, ומעל הכל היתה מניחה כיסוי שבכה וכד' כאשר היתה יוצאת לרה"ר, וכנ"ל. וכיו"ב כתבו שאר ראשונים, דרבינו ירוחם (ני"ב חי"א) כתב: "קליעת שיער תלושה שמערבת עם שערותיה על מנת שתראה בעלת שיער". עכ"ל. וכן לשון האגור (הל' שבת סי' תלו) והטור והשו"ע (או"ח סי' שג סעיף יח): "קליעת שיער שקולעת בתוך שערה". עכ"ל. ומוכח שלא מדובר ב"שבכה שעשויה מקליעה" כדכתב התשובה מאהבה, אלא בקליעה שנמצאת יחד ומעורבת 'בתוך' שאר קליעותיה הנראים עמה, ועל כרחך שמעל הכל היה כיסוי. וא"כ פשוט שכ"ה ג"כ כוונת רש"י. בפרט שכן מוכח בעוד כמה הוכחות בדעת רש"י, וכן מספר הנר שכתב ג"כ כלשון רש"י ממש וכתב גם להדיא שכל זה היה תחת השבכה, וכדלהלן בפנים. וכן בערכין (ז: ד"ה בפיאה) כתב רש"י בהדיא שהפאה היתה למי שהיה חסר לה שיער לקלעו, והיינו שכל זה היה בתור השלמה או תוספת שיער עבור קליעה נוספת יחד עם קליעותיה וכד', ללא קשר לכיסוי ראש עצמו שהיתה צריכה לחבוש מעל הכל כאשר היתה יוצאת לרה"ר. וראה גם בשו"ת סבא קדישא (י"ב סי' א) שהבין בפשיטות בדעת רש"י שהקליעה התלושה היא היתה מעט ושאר הראש היה ללא פאה מעליו וממילא ע"כ שהיה כיסוי מעל הכל, וז"ל: "ברור דהפאה תחת השבכה דוקא, לפי מה שפירש רש"י ומפרשים דהוא (הפאה) כמו חתיכת שיער קלועה (צמה קלועה) וצוברתה עם קליעתה, דאינה עשויה הפאה כמו כובע גדול שמכסה כל שיער ראשה אלא שהרבה משערות ראשה בגלוי". עכ"ל. וראה עוד להלן בפנים כמה הוכחות נוספות לכך בדעת רש"י.
[3] ובעניין הקטלא הנ"ל יש להסתפק האם הכוונה שם היא שחלק מהצוואר עצמו מתבלט (וא"כ יתכן שזה גלוי), או שהכוונה שעל ידי שהיא דוחקת ממילא מה שלמטה מהצוואר מתבלט (וא"כ זה מכוסה). עכ"פ בין כך ובין כך, המשמעות היא לא כדברי השלטי גיבורים, כי הרי אין הכוונה כאן "שהיא שמה את הקטלא כדי שיהיה לה קישוט של דבר הנראה לעין כל כבשר" כמו שפירש השלט"ג גבי שיער (-שהיא שמה את הפאה כדי שיהיה לה קישוט של דבר הנראה לעין כל כשיער), אלא הכוונה "שהיא עושה את זה כדי שייראה כאילו יש לה בליטת בשר" (בין אם מדובר במקום מגולה ובין אם מדובר במקום מכוסה, כנ"ל), וא"כ פשוט שה"ה גבי "בעלת שיער" שהנקודה שלה במה שהיא עושה את זה היא כדי שיראה כאילו יש לה "בליטת" שיער, ותו לא מידי, וכשם שהשיער מכוסה כך גם הפאה, ועל יד הבליטה ייראה כאילו יש לה שיער הרבה. וכן מהלשון כדי שתראה בעלת שיער, ולא כדי שתתקשט בשער למי שלא היה לה, משמע מזה טפי שאין הכוונה בזה שרואים את השיער עצמו ומתקשטת בו במקום שערה המקורי, אלא הכוונה שעל ידי הפאה לא רואים את מומה ונראה כאילו היא 'בעלת' שיער, ותו לא מידי. וכל שכן אם נאמר שהכוונה שם בבעלת בשר היא על בליטה במקום מכוסה, ושוב ראיתי בשו"ת השבי"ט ח"ג (עמ' קפו) שכתב "הקטלא היא כדי להראות שהיא בעלת בשר בין שדיה כמובא שם ברש"י", דמסתבר דשני הלשונות שווים בזה, דבתרוויהו המקום מכוסה וכל הנקודה היא רק שיראה בליטה של שיער או בשר ולא יחשבו שחסר לה. ועכ"פ כן מוכח בלשונות הראשונים שכתבו 'בעלת שער' שזה היה תחת הסבכה, וא"כ פשוט שכך נפרש ג"כ ברש"י שכתב כלשונם, וכדלהלן בפנים מיד.
[4] ומדברי התוס' ר"י הזקן וספר הנר הנ"ל יש סתירה גמורה לדרכו של החן וכבוד הנ"ל שכתב שהפאה נכרית היתה קליעה היוצאת מהכיסוי, שהרי חזינן הכא בדברי שני ראשונים הללו שהפאה היתה "תחת השבכה".
אולם לא יאומן ואכן החן וכבוד כדי להסיר המכשול מלפניו, נזקק להידחק בדוחק שאין לו שחר, בזה"ל: "אמנם הפאה בעיקרה היתה תחת הסבכה, אבל היתה מגולה מאחור כעין צמה או שיער אסוף, ועל זה כתבו התוספות דמחכו עלה". ע"כ. וליתא מכמה סיבות, חדא, דהא בתוס' ר"י הזקן שם הקשה על שמואל הסובר שמותר לאשה לצאת עם כיפה של צמר בשבת משום שהיא תחת הסבכה ואין חשש שתשלפנה, דלפ"ז קשה מאי שנא מפאה נכרית, הרי גם הפ"נ נמצאת מתחת הסבכה ואפילו הכי אסור לצאת עמה לרשות הרבים. ע"כ. ולדבריו אינו מובן כלל מה הוא מקשה, הרי פאה נכרית היתה מכוסה רק 'שורשה ועיקרה' מתחת השבכה, אבל שאר הקליעה היתה בחוץ, וא"כ שפיר יש חשש שתשלפנה, משא"כ כיפה של צמר. וגדולה מזו מצינו ברמב"ן וברשב"א (שבת נז: ד"ה כבלא) שאפילו אם מקצת מהכיפה יוצאת מהשבכה כבר חיישינן שתשלוף, כל שכן כאשר כל הצמה יוצאת לחוץ. אלא ודאי דליתא, וכל הפא"נ נמצאת רק מתחת השבכה. מיהו אי משום הא לכאורה יש לדחות קצת ולומר ששורש הפאה לא היה רק קצה של קליעה אלא היה רחב על כל הראש עצמו ולכן קשה לשלוף אותה בלי לגלות הראש (וזאת בניגוד לכיפה שהיתה רק על חלק מהראש באופן שאפשר לשלוף אותה אם מקצתה מגולה בחוץ וכנ"ל), אבל מ"מ מלבד שהלשון 'שתיראה בעלת שיער' מוכיח שהעניין הוא 'בליטת' השיער, ולא כדי 'שיראו מראה של שיער', וכנ"ל בפנים, זאת ועוד דבלא"ה אין ספק שזו המצאה גמורה לומר שאע"פ שהתוס' ר"י הזקן כתב מפורש בסתמא ש"הפאה היתה תחת הסבכה", בכל זאת כוונתו ל"עיקר הפאה", שהרי כל הכרחו של השלט"ג לחשוב שהפאה היתה גלויה נשען על מה שכתב בעצמו "ואין לומר שהיו משימות צעיף או מידי על הפא"נ, דא"כ מאי אהני ההוא קישוט, הרי כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתראה בעלת שיער, אלא פשיטא דמיירי שהולכות בשערות מגולות". דהיינו שהוא הבין שמטרת הפאה "שתראה בעלת שיער" פירושו 'להראות נוי שערה לכל' ולכן מובן בהחלט שלא יתכן שמדובר בפאה מכוסה ש'אינה נראית' וכפי שכתב, אולם אחרי שראינו בתוס' ר"י הזקן ובספר הנר שגם בפאה שמתחת השבכה מתקיים ההיראות "כבעלת שיער" ואין לשון זו מכריחה שהיה כאן גילוי, מהיכ"ת להמציא ש'אולי' היה גם שיער שיוצא מחוץ לכיסוי?. וגם הרי החן וכבוד כתב שם שלפי דרכו מתבאר הלשון "פאה" מלשון קצה וסוף, אלמא עיקר שם 'פאה נכרית' לשיטתו מתייחס לקליעות היוצאות, ואילו התוס' ר"י הזקן כתב שה"פאה" היא תחת הסבכה, וא"כ אם היה כוונתו לשורש הפאה ולא ל'פאה בעצמה', בוודאי היה מדגיש כן ולא כותב סתמא ש"הפאה" תחת הסבכה, אלא משמע שכל הפאה היתה תחת הסבכה. בפרט שכתב "דזה וזה תחת הסבכה", דהיינו השוה את הפאה לכיפה של צמר, וכשם שהכיפה היתה כולה מתחת הסבכה, כך בפשטות היתה גם כן הפאה. ועוד, דהסייעתא שהביא לעצמו החן וכבוד ממנהג בגדד וג'רבא שהיו מוציאות קליעות מחוץ לכיסוי (ועי' בעטרת קודש שהוכחתי שבחוץ לא היו רואים צמות אלו, כי היו מתעטפות בבגד גדול על כל הגוף שכיסה גם את צמות אלו לחלוטין, וכפי שהעידו רבים, עי"ש באורך) לא מדובר על פאה שהשורש שלה רחב, אלא על קליעה, וא"כ שוב הדרינן להוכחה הנ"ל שאם התוס' ר"י הזקן דיבר על כזו פאה, מה הוא הקשה, הרי בודאי דשייך שתשלוף כזו פאה, שהרי רק השורש של הפאה היה תחוב תחת השבכה. ועוד, שבספר הנר הנ"ל מפורש שפאה נכרית פירושה 'קליעת' שיער תלושה כדי שתראה בעלת שיער, ולא פאה גדולה על כל הראש כבזמנינו [שאז היית יכול לומר ש"תחת השבכה" שכתב קאי רק על הפאה עצמה שעל הראש ולא על הקליעה], ואפ"ה כתב בהמשך דבריו שהיא היתה תחת הסבכה וכנ"ל. ואין לומר שבדברי התוס' ר"י הזקן ה"תחת השבכה" פירושו כלפי החלק הרחב של הפאה למעלה (ולכן הקשה מדוע חוששים שתשלוף) ואילו בספר הנר שהפאה היתה רק קליעה אזי ה"תחת השבכה" מתייחס רק לשורש ולקצה של הפאה למעלה שהוא היה מתחת השבכה ואילו כל שאר הפאה (קליעה) היה יוצא חוץ לכיסוי, דזה אינו, ש[מלבד הקושיות הנ"ל על פירוש זה בדברי התוס' ר"י הזקן, גם הפירוש בספר הנר אינו נכון, ש]הרי הספר הנר כתב "כל מה שנתנה תחת השבכה כגון אם היה דבר שנראית "בו" כבעלת שיער מותר לה לצאת בו דלא מגליא שערה ומחויא", ולהנ"ל אינו מובן כלל מה העניין זה לזה ואיזה קשר יש בין מה שזה נמצא 'תחת השבכה' לבין מה ש'נראית בו כבעלת שער'? הרי כאמור לדבריו מה שנמצא תחת השבכה הוא רק 'שורש' קליעת הפאה וקצהו העליון (ולא על ידו נראית 'בעלת שיער'), ואילו שאר הקליעה שעל ידו נראית בעלת שיער (לשיטתו) הוא אדרבה – מחוץ לשבכה, והיאך שייך לומר שעל ידי הקצה העליון ושורשה של הפאה שנמצא מתחת הסבכה נראית "בו" כבעלת שיער?. אלא ע"כ דאין כוונתו רק על הקצה והשורש של הפאה, אלא כוונתו שהיא מכניסה את כל הפא"נ מתחת השבכה – דאז מתמלא הנפח ובכך תיראה "בו" בעלת שער. וממילא פשוט שזהו גם כן כוונת ה"בעלת שיער" של התוס' ר"י הזקן הנ"ל, ודלא כהחן וכבוד שהנראית 'בעלת שיער' פירושו בעניין הקליעות היוצאות חוץ לכיסוי.
[5] וע"ע בעטרת קודש (עמ' נ-נא).
[6] ומה שהפריע הצבע בשערותיה הלבנות המקוריות אפילו שהוא ודאי מכוסה ברשות הרבים, היינו מפני שבבית התקשטה עם שערה המקורי וכמבואר בכתובות (עב:) לרוב הראשונים, וממילא מי שהיתה לה שיער לבן, היתה משתמשת בפאה נכרית במקומו, דכאמור הפאה שימשה כתחליף לשיער – בבית מגולה ובחוץ מכוסה (וגם לפעמים היו מבצבצות מעט שערות מחוץ לכיסוי שאי אפשר לצמצמן, ולא רצתה שיראו את השיער הלבן). וכיו"ב מצינו להרשב"א (בתורת הבית הקצר בית ז שער ז, והו"ד בב"י יו"ד סי' קצח סי"ז) שכתב בזה"ל: "צבעים... שעל השער לנוי, יראה לי שאינן חוצצין, לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבא חוזרות הן ומחדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פשוט בכל השער ורובו" וכו'. ומוכח שלפעמים היו צובעות את כל השיער או רובו, וכי נאמר דבהכרח צבע זה היה בשביל להראותו ברה"ר ואין איסור כלל לצאת בפרוע ראש דאל"כ "איזה קישוט ונוי הוא כאשר נמצא תחת הכיסוי"? אלא פשוט שמדובר היכן שמותר להתקשט בשיער דהיינו בבית אע"פ שבחוץ זה מכוסה, וה"נ הכא.
[7] וגם מדבריו מוכח שהקליעות לא היו מגולות כפי שרצה לומר החן וכבוד הנ"ל, שהרי בדף נז. כתב התורי"ד שאין לאסור לצאת עם חוטי צמר וכד' שעשויות 'לקלע בהן שערה' (כלשונו שם באותו דיבור, וכ"כ גם בהמשך בד"ה אמר) לרשות הרבים מצד החשש שמא היא תשלוף את הקליעות כדי להראות את החוטין שבהן, כי לזה אין לחשוש - שהרי אם תשלפם יתגלה שערה ואיכא פריצות (ורק מצד שמא תסירם בטבילה יש לחשוש), עי"ש היטב, ומוכח שכל הקליעות היו מכוסות מתחת הכיסוי, שהרי כתב שרק כאשר תשלפם (כדי להראות את החוטין שאוגדין וקולעין אותן) יתגלה השיער, ומוכח שבסתמא הוא מתחת הכיסוי.
[8] וכן גם לא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שמדובר בצמה 'היוצאת' מהכיסוי (אא"כ נמציא משהו חדש, שהיה לה כמה קליעות שהיו יוצאות מהכיסוי, וזה כוונתו במ"ש קליעה שמערבת עם שערותיה, היינו שמערבת קליעה עם שאר קליעותיה היוצאות מהכיסוי. אך זה כמובן דוחק והמצאה ללא כל יסוד).
[9] והיה מי שהקשה על כך, דהרי הרמב"ם בביאורו למשניות הסביר את המושג "פאה" ולא נחית אם בחצר או ברה"ר, וכן בהלכותיו, וכי יעלה על הדעת שהמושג פאה משתנה מהחצר לרה"ר? פאה זו פאה. עכ"ד. אך אינו מובן כלל מה רצונו, האם הוא ציפה שבפירוש המשניות דאיירי בחצר [כדקתני במשנה שם] ימנע הרמב"ם מלכתוב שהשיער של הפאה נאה בגלל שבמקומות אחרים (דהיינו רה"ר) אין 'שם' נפק"מ אם זה נאה כי שם היא היתה מכסה את זה? אתמהה. מה עניין זה לזה? [אולי רצה שלפחות 'יוסיף' גם מה עושים עם הפאה ברשות הרבים (נפח שתיראה כבעלת שיער הרבה) ומדלא הוסיף משמע שהשימוש תמיד היה מצד היותו נאה (וא"כ מוכח שזה גלוי)? אבל גם בזה אינו מובן מה רצונו, דהא גם לדבריו הרי לפעמים משתמשים גם כדי שתראה בעלת שיער כדכתב במשנה תורה, ומדוע לא הוסיף כן בפירוש המשנה שלפעמים זה שימש כדי שתראה בעלת שיער? אלא ודאי שאינו ראיה כלל, כי לא בספר הערוך עסקינן שיכתוב לנו כעת את כל השימושים וכל האופנים בלבישת הפאה, אלא הרמב"ם קאי על 'חצר', ומפרש את השימוש בה שם (בפרט שמן הסתם שם היה השימוש העיקרי בפאה, כדכתיב כל כבודה בת מלך פנימה, והיתה מתנאה בה לבעלה שם), ואין טעם שיפרש כעת מה עושים עם הפאה במקומות נוספים, דהיינו כאשר יוצאת ל'רשות הרבים', ששם כאמור היתה מכסה את הפאה ויוצאת בדיוק כפי שהיתה מכסה את שערותיה המקוריות].
ומה ששאל אותו אחד "וכי יעלה על הדעת שהמושג פאה משתנה מהחצר לרה"ר, פאה זו פאה!", לק"מ, דלהאמור באמת אין שום 'שינוי במושג פאה' בין חצר לרשות הרבים, ואף אחד לא העלה על דעתו לומר כן שבחצר היא עם שיער נאה ואילו ברשות הרבים היא עם שיער לא נאה... אלא בשניהם היא אכן עם שיער נאה, ובשניהם המטרה היא אחת - להחליף את השיער המקורי, אלא שכיון שאת השיער המקורי עצמו בחצר היתה האשה מגלה וברשות הרבים היתה מכסה, ממילא כן הוא גם בפאה, אבל אכן מצד עצמה פאה זו של החצר היא אותה פאה של רה"ר. ופשוט.
ואדרבה, לפי דרכו של אותו כותב כתב "אבל אה"נ, בפאה השתמשו גם חולות, וגם נשים שסתם רצו להתקשט" [כלומר גם לנשים חולות שהיה להם שיער מועט ורצו שיהיה לה הרבה שיער וזה כוונתו במשנה תורה, וגם לנשים שהיה להן שיער רגיל אלא שרצו להתקשט בשיער שיהיה להם פאה נאה כבימינו כתחליף לכיסוי וזה כוונתו בפיהמ"ש], וזה בודאי דוחק, דנמצא לפ"ז דמטרת הפאה היתה שונה ולא שוה אצל כולם (ועי' בנזיר כח. שנראה להוכיח משם שלא היה שני סוגי פיאות נכריות כאלו, ראה בעטרת קודש עמ' מט שהוכחתי כן משם), וגם מאיזה טעם שינה הרמב"ם את פירושו מדבריו בפירוש המשניות לדבריו במשנה תורה [דבפיהמ"ש היא היתה תחליף לכיסוי ובמשנה תורה היתה תחליף לשיער]? משא"כ לפי מה שהתבאר מטרת הפאה היתה שוה תמיד - 'להחליף את השיער המקורי' בין ברה"י ובין ברה"ר כל מקום והשימוש שבו וכנ"ל, ואתי שפיר. (וכן מוכח בראיות רבות נוספות כדלהלן בפנים). ותו לא מידי.
[10] יש שטעו בעקבות כינוי זה שהוא היה מ'ירושלים', אולם עי' בהקדמת המו"ל לספר הנ"ל (סוף עמ' ז) שהוכיח שהיה חי במצרים במקומו של הרמב"ם, והכינוי 'ירושלמי' מוסב בודאי על אביו ה"ר יוסף, ולכן הוא כותב תמיד "תנחום ב"ר יוסף הירושלמי", או שמקור המשפחה הוא מירושל'ם ונמשך הכינוי הזה כמו שם משפחה. עי"ש.
[11] והיה צמוד אליו מאד בכל תחום, בפירושיו בדעותיו ובהלכותיו, ולא זו בלבד, אלא גם זהו גופא כל מטרתו בחיבורו הנז' - כדי לפרש מילותיו וענייניו של הרמב"ם שהובאו בחיבורו משנה תורה, וכפי שכתב המחבר בהקדמתו שם.
[12] ואע"פ שמצד שני ראשונים אלו (ספר המדריך המספיק, ורבינו פרחיה) עצמם יש ראיה רק דלא כההבנה המקובלת היום שהפאה היתה משמשת ככיסוי על הראש, שהרי כאמור אם היה לה שיער מקורי היתה משתמשת בשיער המקורי וע"כ שהכוונה להיכן שמותר להתקשט גם בשיער עצמו, אבל בחוץ לא שימשה הפאה אלא כבליטה שלא יראה הכיסוי כעוטף ראש קרח, וכנ"ל. אבל עדיין לכאורה אין זה סותר את דרכו של החן וכבוד הנ"ל שכתב שהנשים באמת היו מגלות צמות מחוץ לכיסוי אפילו מהשיער המקורי, וא"כ י"ל דאכן מי שהיה לה שיער מקורי היתה מתקשטת ומתייפה בו ע"י עשיית צמות משערותיה שיש לה. אך מ"מ עדיין אין נראה כן, שהרי הרמב"ם במשנה תורה מיירי להדיא בפאה שבאה להיראות על ידה כ'בעלת שער הרבה' כלשונו והיינו על ידי הבליטה שלהם תחת הכיסוי וכנ"ל משאר ראשונים שנקטו ג"כ כלשון זו, ולא לצמות שיוצאות מהכיסוי כפירושו (וכן הפשטות מצד עצם הלשון שנקט "בעלת שיער" ולא "שתתקשט בשיער" כדכתב בפיהמ"ש, ומשמע שמדובר מצד הבליטה והנפח ולא מצד התקשטות בצמות שיוצאות וכד', כי מיירי התם כשהיא ברשות הרבים כדכתב שם), וא"כ פשוט שגם בפירוש המשניות [וכן בשני הראשונים הנ"ל שהיו במשנתו] כוונתו על אותן שערות ולא לצמות שיוצאות מחוץ לכיסוי, אלא שמכיון שמדובר בבית ובחצר נקט שם את העניין של התקשטות באותו שיער נאה. ועכ"פ גם את"ל שאין זה מוכרח לדייק מ'בעלות שיער' שאין הכוונה לצמות יוצאות מחוץ לכיסוי באופן גלוי, מ"מ גם אין ראיה שכן היו גלויות, ואם כן על המחדש לפרש ברמב"ם ודעימיה פירוש חדש משאר ראשונים הנ"ל, ולהמציא שהיו מתקשטות בצמות 'גלויות' – עליו הראיה (ואי משום שכתב שהיתה מתקשטת בשיער, אין מזה שום סרך ראיה, כי גם בשיערה המקורי היתה מתקשטת, רק השאלה היכן, וכדלעיל, וכן כדלהלן בהרחבה בהערה). וזה פשוט.
[13] ואין לומר דאע"פ שאכן מוכח בכל הנ"ל שהפאה 'נולדה' בעקבות חיסרון בשערותיה המקוריות ועיקר מטרתה היא להשלימם ותו לא [ולכן שאר נשים לא לבשו פאה] וכדכתבו הראשונים, אולם מ"מ בפועל אחרי שאותן נשים ששערן מועט הוצרכו לזה ולבשו את הפאה, אזי נשארו עם זה והשתמשו בה בתור כיסוי ולא כיסו בעוד כיסוי מעליה, דזה אינו, דהא מלבד שזה המצאה חסרת בסיס [שהרי מכיון שה'יופי' וה'התקשטות' שהיו בה אילו היה לה שיער מרובה משל עצמה – היה ודאי בעניין קישוט בבית וכדומה דהא אלו שערות של עצמה, א"כ מוכח שעל כזה התקשטות מדובר שכעת רוצה להשלימו מכיון שאין לה שיער כ"כ, וא"כ מהיכ"ת שהתחליף של התקשטות זו בא לשמש גם כהתקשטות ברשות הרבים? אין זה אלא המצאה גמורה], וגם הרי בר"י מלוניל ובמיוחס לר"ן הנ"ל מבואר שה'פאה' היתה כמו 'כיפה' וההבדל הוא רק שהיא עשויה מ'שיער' ולא מ'צמר' וכנ"ל וא"כ מוכח בהדיא שהיא היתה מכוסה [כמו הכיפה שהיתה מכוסה תחת השבכה וכמו שכתבו בהדיא], זאת ועוד, שאילו הפאה היתה גלויה, יוצא דמעשיה מנוגדים מיניה וביה, שמחד גיסא היא השתמשה בפאה במטרה להסוות את מומה שיחשבו שיש לה שיער (-כדי ש"תראה בעלת שיער", שפירושו מצד הנפח שיחשבו שיש לה שיער וכנ"ל), אולם מאידך זה עצמו הגורם שיידעו כולם שהיא דוקא "לא בעלת שיער" (שהרי אילו היתה בעלת שיער לא היתה נזקקת לפא"נ וכנ"ל). אלא ודאי דליתא, דבאמת האשה בעלת המום לא היתה יוצאת בפאה גלויה אלא היתה מניחה כיסוי גמור מעל הפא"נ (ברה"ר) ובכך שפיר תראה כאילו היא בעלת שיער משל עצמה – שמכוסה, כשאר נשים.
[14] ואף שלנו היום קשה להבין את זה או עכ"פ זה נשמע לנו דוחק, זהו משום שהיום הכל התהפך בתרתי, חדא, בבית לא נוהגים לגלות את השיער (ואדרבה גם מי שלובשת פאה בחוץ בכ"ז בבית הרבה פעמים חובשת מטפחת...), ועוד דהיום רגילים שהתכשיטים הם בעיקר בשביל החוץ, אך בזמן חז"ל היה בדיוק להיפך, היו רגילים לגלות שיער בבית (לפחות חלקו), וגם עיקר הקישוט היה בבית, וממילא אין כל פלא אם רש"י כשכתב "לנוי" לא נחת לפרש היכן הנוי, דהא זה מובן מאליו, דבדיוק כמו שבשערותיה המקוריות היתה קולעת אותם לנוי בבית, כך גם בפאה נכרית למי שאין לה מספיק שיער מקורי.
וגדולה מזו מצינו ברשב"א (כתובות עא: ד"ה אמר) ובריטב"א (שם ד"ה ושלא) שכתבו שסתם 'קישוט' אינו בגדי צבעונין, אלא הוא קישוט הגוף כהסרת שיער וכדומה. עי"ש. וזאת אע"פ שהגוף כמובן לא מגולה, והקישוט הוא פנימי לבעלה (או לנוחות שלה וכדומה), וכל שכן בנידו"ד. ודו"ק.
והרי בגמ' כתובות (עה.) איתא "בין דדי אשה – טפח", ופירש רש"י (ד"ה למעליותא) "נוי הוא לאשה שיהו דדיה מובדלים טפח", ומסיק שם בגמ' שהנוי הוא דוקא בשלש אצבעות אבל טפח הוא מום. עי"ש. וכ"כ התוס' רי"ד שם: "וכמה הוא נוי, אמר אביי, ג' אצבעות". וכן בירושלמי (כתובות פ"ז סוף ה"ז, וקידושין פ"ב סוף ה"ד) איתא "דדים הרי נוי באשה". האם גם בזה נדייק מדכתב רש"י והרי"ד והירושלמי שזה "נוי" מוכח שהן היו גלויות? על כרחך, "נוי" במקורות לא מעיד בהכרח על "גילוי", אלא על איבר או פריט שיש בו יופי, ושימוש בו כנוי מותר רק במקומות המיועדים לו ומותרים הלכתית.
וכן לגבי כבול מבואר בהדיא בגמ' (שבת נז:) שהוא תחת הסכבה, ואפ"ה כתב רש"י (שם ד"ה אבל כיפה) בהדיא שהכבול היה כדי שתתקשט בו. וכן לקמן (בדף סד: ד"ה כדי) כתב רש"י שפאה נכרית וכבול הם 'קישוטים נאים'.
וכן הרשב"א (בתורת הבית הקצר בית ז שער ז, והו"ד בב"י יו"ד סי' קצח סי"ז) כתב בזה"ל: "צבעים... שעל השער לנוי, יראה לי שאינן חוצצין, לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבא חוזרות הן ומחדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פשוט בכל השער ורובו" וכו'. וכי נוכיח מהרשב"א הזה שכל השיער (המקורי) או רובו היה גלוי ואין איסור כלל לצאת בפרוע ראש דאל"כ "איזה קישוט ונוי הוא כאשר נמצא תחת הכיסוי"? וע"כ דמהא ליכא למישמע מינה.
וגדולה מזו מצינו, ד'כומז' היה עשוי מזהב כמ"ש בפסוק בבמדבר (לא, נ) וכ"כ רש"י (שמות לה, כב), אטו נוכיח מזה חלילה שתכשיט זהב זה היה גלוי דאל"כ מדוע הוא היה עשוי מזהב ו"איזה תכשיט הוא אם הוא מכוסה תחת הבגדים"? הלא הוא היה מונח באותו מקום וכפי שדרשו בגמ' (שבת סד.) שלכן נקרא בשם 'כומז' שהוא נוטריקון 'כאן מקום זימה'. [ועי' בפירוש רבינו אפרים (על התורה בשמות שם). וברש"י (ברכות כד. ד"ה תכשיטין)].
הרי לנו שמושג ה'תכשיט' וה'נוי' בלשון התורה וחז"ל אינו תלוי כלל בשאלה האם זרים רואים אותו ברחוב, אלא בערכו העצמי של החפץ כדבר המייפה ומקשט את האישה במקומות הראויים לכך, וממילא אם ב'כומז' המונח במקום המוצנע ביותר כך, ב'פאה נכרית' המונחת על הראש ותחת הכיסוי – על אחת כמה וכמה שאין שום ראיה מלשון 'נוי' לומר שהפאה הייתה מגולה במקום של זרים, אלא אך ורק במקום שהיה מותר להתקשט גם בשיער עצמו [ולכן מי שלא יכלה להתקשט בשיער עצמו כגון ששערה דליל וכד' וכדכתבו הראשונים (או שרצתה 'להוסיף' שיער יחד עם שערותיה), היתה משתמשת בפאה נכרית], אבל לא במקום שהיה אסור להתקשט בשיער עצמו דהיינו ברה"ר. וזה פשוט.
וכן מפורש בנזיר (כח.) שנחלקו ת"ק ור"מ באשה שנדרה נזירות אם יכול בעלה להפר לה נדרה משום דברים שבינו לבינה שטוען שאי אפשי באשה מגולחת, דת"ק סבר דלא יכול להפר משום דיוכל להסתדר באם תשים פאה נכרית ור"מ סבר יפר דלא ניח"ל בפאה נכרית משום זוהמא שיש בה [שאין הסירוק עולה בה יפה. מאירי], ורוצה שהיא תתקשט דוקא בשערותיה המקוריות. במה מדובר? היכן תתקשט בשערותיה לנוי, בחוץ? בודאי שלא. בדיוק כך הכוונה גם בפאה נכרית, שהיתה תחליף או תוספת לשערותיה המקוריות, במקום שמותר להתקשט בהן, ותו לא מידי.
[15] וע"פ דבריהם יש ראיה גם שלא כדברי ת"ח אחד שכתב שרק לפי הראשונים שדיברו על פאה שהיא רק קליעה בלבד – על כרחינו לומר שהיא היתה מכוסה דאל"כ עדיין יראו את השיער המקורי שבשאר הראש, אולם הפאה שעליה דיבר הרמב"ם בפירוש המשניות שהיא מגבעת שדיבקו בו שאר נאה והרבה כדי שתתקשט בשיער, י"ל שהיא היתה על כל הראש ואם כן יתכן דלא היה עליה כיסוי אלא היתה גלויה. עכת"ד. דלהאמור בדברי הר"י מלוניל והמיוחס לר"ן הנ"ל אנו רואים שאפילו שלא פירשו שהפאה היתה רק קליעה בלבד אלא כעין כיפה (הדומה ל"מגבעת" של הרמב"ם), בכל זאת מוכח מדבריהם שהפאה היתה מכוסה, וא"כ פשוט שהכי נמי הפירוש ב"מגבעת" של הרמב"ם. [אא"כ נמציא ונתעקש שמשום מה היו שלשה סוגי פאות נכריות, וזה כבר מופרך לגמרי].
וזאת מלבד הראיות הרבות שהבאתי לעיל בדעת הרמב"ם שהפאה היתה מכוסה, כדלעיל באורך.
ובאמת שמלבד הראיות הנ"ל שלא כדברי אותו ת"ח, גם מצד עצמו אין לדבריו שום הכרח ואינם אלא המצאה שנועדה ליישב את הנהוג; דמנין לו שלפי הרמב"ם שהפאה היתה בצורה של כעין מגבעת, היא היתה גלויה, הרי כל הכרחו של השלט"ג לחשוב כן נשען על מה שכתב "ואין לומר שהיו משימות צעיף או מידי על הפא"נ, דא"כ מאי אהני ההוא קישוט, הרי כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתראה בעלת שיער, אלא פשיטא דמיירי שהולכות בשערות מגולות". דהיינו שהוא הבין שמטרת הפאה "שתראה בעלת שיער" פירושו 'להראות נוי שערה לכל' ולכן מובן בהחלט שלא יתכן שמדובר בפאה מכוסה ש'אינה נראית' וכפי שכתב, ואם כן, אחרי שגם הכותב מודה שבראשונים רבים אפילו שכתבו לשון זו של 'בעלת שער' בכל זאת מבואר בדבריהם שמהות הפאה לא היתה בשביל להראות נוי שיער גלוי ברשות הרבים כדסבר השלט"ג [שהרי לשיטתם הפאה לא היתה על כל השיער אלא רק קליעה המעורבת עם קליעותיה, וא"כ בהכרח היא היתה מכוסה יחד עם השיער שעמה, וחלקם כתבו מפורש שהיא היתה מכוסה] אלא בשביל להחליף את השיער המקורי - להתקשט בפאה במקום שמותר להתקשט בשיער עצמו [ובמקום שאסור להתקשט בשיער עצמו השימוש בפאה הוא מצד הנפח שייראה כאילו יש לה שיער תחת הכיסוי] - א"כ מוכח שאין לדייק כלום מהלשון 'בעלת שיער', ונפל הכרחו של השלט"ג, וממילא הדרינן לפשטות הדברים שאין חילוק בין שערותיה לשערות החיקוי שלה, כאשר נראין אותו דבר לעיני כל רואה.
ואדרבה, מלבד מה שנפלה הראיה שהפאה היתה גלויה וכאמור, זאת ועוד, דמכיון שבשאר הראשונים מוכח מהי מטרת הפאה, מהיכ"ת להמציא ולומר שלרמב"ם מהות הפאה היתה למטרה אחרת משאר הראשונים, ולא לומר בפשטות דכל החילוק בין כל הראשונים לרמב"ם הוא רק האם הפאה היתה רק קליעה או על כל הראש, אבל לדברי הכל המהות והמטרה אחת היא – להחליף את השיער המקורי למי שחסר לה (או ששערה לבן ואינו נאה), ולהשתמש בו בדיוק כמו שמשתמשים בשיער המקורי – להתנאות בביתה ולכסותו ברה"ר, ואין שום סיבה ושום הכרח להמציא חילוק נוסף ביניהם לומר שהמטרה של כל סוג פאה היא מטרה שונה (דהיינו זו של הראשונים להחליף את השיער המקורי, ושל הרמב"ם להחליף את הכיסוי הפשוט ולהתנאות בנוי שיער), בפרט שגם בראשונים אחרים היו כמה שהשתמשו בלשון "שתראה בעלת שיער" (כמו שהבאתי לעיל אות י) ואפ"ה הכוונה בזה כנ"ל, ואם כן מהיכ"ת לפרש אחרת ברמב"ם. וזה ברור.
וכן אם תבא ללמוד ממה שסתמה הגמ' 'פאה נכרית' ולא פירשה שהיא מכוסה בשבכה מעליה, אין זה כלום, שהרי גם לשאר הראשונים היתה את אותה גמ' ש'סתמה' וכתבה פאה נכרית ולא פירשה שהיתה מכוסה ובכל זאת פירשו שהפאה היתה קליעה מעורבת עם שערותיה שמזה מוכח שהפאה היתה מכוסה וכמו שהודה לן הכותב גופיה [וחלקם כתבו כן בפירוש שהיא היתה מכוסה], וא"כ מוכח שאין שום ראיה ממה שהגמרא סתמה, וכאמור. [ובאמת שמה שאנחנו מסתכלים על זה כאילו הגמ' 'סתמה', זהו כי אנו רגילים למציאות שפאה היא גלויה אפילו ברה"ר, ולכן כל מקום שאנו רואים את המילים "פאה נכרית" אוטומטית זה נשמע לנו כאילו בוודאי היא גלויה כמו שאנו רגילים היום (ואם היו קוראים היום לחצאית קצרה ג"כ 'פאה נכרית' היינו חושבים שזהו ג"כ הפאה של המשנה דמהיכא תיתי לפרש את המשנה אחרת...), אולם אם ה'מציאות' שהיה השימוש הפשוט בפאה הוא להחליף את השיער המקורי כשהוא דליל, וכאשר היא ברה"ר היתה הפאה תחת הכיסוי ובבית מגולה (וכמשנ"ת), אם כן אין בזה שום דוחק במה שהגמ' כביכול 'סתמה', כי ה'סתמות' נמשך אחרי מה שהוא דבר פשוט וידוע, ומכיון שזה היה מציאות פשוטה שבחוץ הפאה היתה מכוסה ואין על זה נידון כלל לכן לא ראתה הגמ' צורך לפרש זאת, ואין כל שאלה מדוע 'סתמה'. וביתר ביאור, אין הנידון מתחיל מסתמות המשנה וכדומה אלא עיקר הנידון הוא מהו באמת מהות הפאה בזמן חז"ל ואיך היו נוהגים בה, ולזה אין שום משמעות לכאן או לכאן מ'סתמות המשנה' כי המשנה סתמה לפי מהות החפץ וזו בדיוק בשאלה מה היתה מהותה, ומאחר שבראשונים מבואר שהיתה מכוסה וכנ"ל דמהותה הוא להחליף את השיער המקורי להיות במקומו, ממילא זה החפץ שעליו דיברה המשנה ואין בזה דוחק כלל במה ש'סתמה', ופשוט. ועוד יש להוסיף, שבאמת הדבר פשוט לכל בר בי רב שלעולם לא ניתן ללמוד דבר מכח 'סתמות' של דין שבכלל לא כתוב אלא רק מדייקים אותו מדבר אחר שכתוב, כלומר אילו המשנה היתה כותבת שמותר לצאת בפאה נכרית לרה"ר ביום חול, היה עוד מקום לדייק דמדסתמה הגמ' משמע שמותר אפילו כשהפאה גלויה דאם לא כן היה לגמ' לחלק ולהדגיש זאת (בפרט דאל"כ מאי אתא לאשמועינן), אבל הרי לא זה מה שכתוב, אלא מה שכתוב הוא סה"כ דין לגבי טלטול - שבשבת אסור לצאת בפאה נכרית מחשש טלטול (ובאמת שגם זה הוא רק מכח דיוק מהמשנה בשבת סד: שבחצר מותר הא ברה"ר אסור, ועי"ש בתוס'), ולעניין זה אכן שפיר הגמ' 'סתמה' כדין - שאסור לצאת בפאה נכרית ולא חילקה, כי בזה באמת בין גלויה ובין מכוסה אסור לצאת עמה לרה"ר מחשש טלטול, ולא שייך כלל ללמוד ממה שה'דיוק' (שמשמע שביום חול מותר) לא חילק, שהרי הדיוק בפועל לא 'כתוב' ולא הוא הנידון בשביל שתשאל מדוע לא חילקו בו אם היא מכוסה או לא. וז"פ. ובאמת שגם אם היה כתוב בהדיא במשנה "מותר לצאת בפאה נכרית בשבת לרה"ר" (הדין לא כן, אבל אילו הדין היה כן וכך היה כתוב במשנה, אפ"ה) לא היינו מצפים מהמשנה שתחלק ותאמר שדוקא אם היא מכוסה מותר אבל אם היא מגולה אסור, כי מה שאם היא מגולה אסור הוא בלא קשר כלל לדיני משנה זו העוסקת בדיני שבת, אלא בכלל מצד איסור כללי משום פריעת ראש, שהוא גם ביום חול, וממילא פשוט שכוונת המשנה בפאה נכרית שבאופן שאין בה איסורים אחרים, דהיינו במכוסה (בפרט כשזו המציאות הנהוגה והפשוטה של השימוש בה וכנ"ל), והנידון רק מצד שבת, יהיה מותר. (וכמו שאילו היה כתוב ש"מותר לאשה לצאת בשבת לרה"ר עם בגדים פנימיים ואין לחוש לטלטול", וכי היה עולה על הדעת לדייק מזה שמותר אפילו כשזה גלוי אצלה שהרי הגמ' 'סתמה' ולא חילקה? פשוט שהכוונה כשזה מכוסה, ואין בעיות של צניעות וכד', אלא שיש לדון אם זה משאוי או לא ולזה אשמועינן דלא הוי משאוי ומותר. וה"נ בדיוק בפאה)].
וכאמור כל זה לרווחא דמילתא, דלקושטא, לא רק שאין ראיה מהרמב"ם כדברי אותו ת"ח הנ"ל, אלא גם ישנם הוכחות ברורות שלא כדבריו, וכפי שהתבאר באורך בפנים.
[16] ומדבריהם מוכח נמי דלא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שהפאה היתה 'צמה היוצאת מהכיסוי' וכדומה ובאמת היתה מגלה שם גם את שערותיה המקוריות אילו היה לה, שהרי מתבאר מדבריהם שהפאה עושה את אותו שימוש של כיפה, ואם כן כמו שב'כיפה' הכוונה שהיא מחליפה את הנפח של השיער הרגיל של הראש, כך גם הפאה, והכל היה מכוסה. וכל ההבדל ביניהם היה רק שה'כיפה' היתה עשויה מצמר ו'פאה נכרית' היתה עשויה משיער, וכמו שכתבו הר"י מלוניל והמיוחס לר"ן הנ"ל, אבל שניהם טכסיס ומטרה אחת היתה להם, וכאמור. [ודוחק לומר ששניהם שווים רק לעניין 'החלפת שיער' אבל כל אחד מדבר על שיער אחר. בפרט שבר"י מלוניל ובמיוחס לר"ן דלעיל כתבו דברים דומים לרשב"א והר"ן, ומוכח מדבריהם שזה היה מתחת לשבכה וכנ"ל, וא"כ פשוט דה"נ יש לפרש ברשב"א ובר"ן].
[17] וכן גם לא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שמדובר בצמה 'היוצאת' מהכיסוי. (וראה עוד לעיל, בהערה שעל דברי רבינו ירוחם).
[18] ומה שכתב השעה"צ באות נב דלשון השו"ע "שקלעה בתוך שערה" זה לאו דוקא, לא קאי על 'בתוך שערה' אלא על 'שקלעה בתוך שערה', והיינו דהמשמעות ד'קולעת הפא"נ ביחד עם שערה' זהו לאו דוקא, דא"כ לא תשלוף דאסור לסתור הקליעה בשבת (עי"ש בסעיף א), אלא את הפא"נ 'קולעת בפני עצמה' ומניחה בתוך שערה, אבל על מקום הנחתה של הפא"נ אין שום סיבה לומר דהוא לאו דוקא, וה"ק "קליעת שיער שקולעת ומניחה בתוך שערה" (וכדברי רבינו ירוחם שהובא לעיל "קליעה של שיער תלושה שמערבת עם שערותיה"), ואף שכתב המ"ב "צוברתה על שערה מלמעלה" ע"כ היינו לאפוקי שאינה קלועה בתוך שערה, אבל אין במשמע שמכסה כל שערותיה, דזו סתירה גמורה ללשון השו"ע "קליעת שער תלושה שקלעה בתוך שערה" ואין שום סיבה לומר כן. וכמו שכתב כל זה ב'בת מלך פנימה' (עמ' 45). ובלא"ה עי' מה שהאריך על זה בספר 'ביאורים ובירורים באורח חיים ג' (עמ' שעו), עי"ש.
[19] ואם תאמר היאך שייך שיצחקו עליה אם הפאה נכרית בין כה מכוסה תחת הסבכה, לק"מ, דהא כבר כתב הריטב"א (שבת סד: ד"ה בשלמא) לגבי חוטי צמר, וז"ל: דזמנין דמחכי עלה שאינה יכולה לכסות כל כך שלא יראה שערה ואתיא למשלפה". אלמא החשש של 'מחכו' קיים גם כאשר זה מכוסה לגמרי, וזאת משום שמ"מ לפעמים קופץ שיער שאינה יכולה לכסותו כל כך, ובזה מחכו עלה. וה"נ יש לפרש בעניין ה'מחכו' שכתבו התוס' הנ"ל לגבי פאה וכמו שגם מבואר בהדיא בתוס' ר"י הזקן (שבת סד: ד"ה בכבול) דאע"פ שהפאה נכרית תחת הסבכה הוא, מ"מ אי חזו להו כלל מחייכי עלה. ע"ש. ועל כרחך לבאר כנ"ל בדברי הריטב"א. א"נ ה'מחכו' הוא משום שלפעמים נעתקת הסבכה ממקומה ועלול להתגלות קלונה כשיראו זאת חברותיה. [ויתכן דזהו כוונת התוס' ר"י הזקן לרמוז במה שכתב "ואי חזו לה כלל מחייכי עלה", דהיינו אפי' יראו קצת מהפאה מחייכי עלה. וכן משמע קצת מהלשון "ואי" חזו להו כלל מחייכי עלה, דמשמע מזה שלא ברור שיראו, ורק "אם" יראו יצחקו].
[20] וגם מדבריהם מתבאר דלא כדרכו של החן וכבוד הנ"ל שרצה לומר שהפאה היתה 'צמה היוצאת מהכיסוי' וכדו' ואילו היה לה שערות מקוריות באמת היתה מגלה אותם שם כשאר כל הנשים (לפי דרכו שכולן היו מגלות צמות מקוריות), זה אינו, דהא אם כן אדרבה, אם תשלוף את קליעת הפאה, יותר יחכו עלה, שהרי על ידי כך יתגלה מומה ממש שהרי יראו להדיא שאין לה שיער. [משא"כ אם מדובר רק כלפי הנפח של השבכה, כנראה לא תמיד זה מורגש]. וע"ע מה שהארכתי בדברי התוס' בעטרת קודש (עמ' מו-מז). עי"ש באורך.
