בירור הכלל ש'כל פוסק שבאו דבריו סתומים, נקטינן דסובר כרוב הפוסקים'

[איתן]

כתב הגרי"ח סופר בספרו כרם יעקב (עמ' כה):
ועיין בחיבורי ברית יעקב (סי' ו הע' ז) שהבאתי בס"ד מחמישים מקומות ויותר בדברי הפוסקים, שלימדונו כלל גדול, שכל פוסק שבאו דבריו סתומים ואין לנו גילוי בדעתו היאך סובר, אזי נקטינן בדעתו שהוא סובר כרוב הפוסקים. ע"כ.
ובספר מנוחת שלום (ח"ה עמ' צא) כתב עוד: ובעיקר כלל זה דכל פוסק שבאו דבריו סתומים ואין גילוי איך הוא סובר אזי נוקטים בדעתו שהוא סובר כדעת רוב הפוסקים, הארכתי בס"ד בחיבורי ברית יעקב סימן ו' הערה ז', ובחיבורי ברכת יעקב סימן א' אות ב', והבאתי שכזאת כתבו כשבעים פוסקים ויותר. ועיין גם בכל המצויין בחיבורי מנוחת שלום ח"ד ס"ס ל' והערה י', עיין שם וצרף לכאן ודוק. ע"כ.

וקודם שנברר מה טעם יש לנו לומר כן ולהכריח דעתו של האי גברא ע"פ הני גברי, יש לנו להתחקות על מקור הכלל הזה.

הנה בספר ברית יעקב (שם) כתב למעלה את דברי כנה"ג (חו"מ סי' תיז הגה"ט אות ו): כיון שדעת הרא"ש ז"ל אינו מבורר מסתמא יש לנו ליחס סברתו היא כדעת רוב הפוסקים. והוסיף: וע"ע לכנה"ג בכללי הפוסקים שלו (אות נה ואות סה) ע"ש.

ובהערה שם כתב:
וכלל זה דכל פוסק שאין לנו גילוי בדעתו כיצד סובר אין לנו ליחס בדעתו אלא כסברת רוב הפוסקים ולא לומר דסבירא ליה כמיעוט, מאושר ומאושש מגאוני קאמאי ובתראי ז"ל, שכן כתבו רבים וכן שלמים. ואציין את אשר מצאתי כזה בס"ד.
עיין שו"ת רדב"ז ח"ז (סימן נ"א די"ט ע"א. ועע"ש בח"א סימן קט"ז) ובפרי חדש (או"ח סימן מ"ז) ובשו"ת נחפה בכסף (ח"א חיו"ד סימן ד' דכ"ט רע"א) ושו"ת נחלת שבעה (סימן י"ב סקל"ב אות יו"ד) וברכי יוסף (חו"מ סימן ט' אות ט') וחקרי לב (חאו"ח סימן ס"ט דקי"ט סע"ג, וסימן ע"ג דקל"ח סע"ד, וסימן פ"נ דקע"ג סע"ג, וחקרי לב חיו"ד ח"א סימן ע"ז דקי"ד סע"ד, וסימן ק"ל דר"ז ע"ג) ושו"ת הגרעק"א (מהדורה קמא סימן פב), ומשכנות הרועים (מערכת מ' אות א' דקס"ט ע"ד ע"ש) [והביאו דבריו בספר ברית כהונה (בכללים שכראש הספר כלל ד') ובברית אברהם (מערכת א' אות ד' עיין שם)] ומאמר מרדכי (או"ח ס"ס קצ"ז, ועוד לו בספרו דברי מרדכי סימן ר"ז ד"ק סע"ב) ובשו"ת צל הכסף (ח"א חאו"ח סימן ג' ד"ג ע"ג) ושערי תורה (ח"ב כלל ג' סוף אות ס"ה) וכ"כ הגר"ח פאלאג"י ז"ל (בספרו שו"ת נשמת כל חי חאו"ח ס"ס ב', ובספרו שו"ת חיים ושלום סימן כ"ב דמ"ד ע"א, ועוד שם סימן ל' דס"ו ע"א, ובספרו כל החיים דכ"ג ע"א אות מ"ג), והגהות חכמת שלמה (לגאון מהרש"ק ז"ל, או"ח סימן תמ"ב ס"ט) ובשו"ת בית הלוי (ח"ב סימן ח' אות ט') ושו"ת נודע בשערים (חאו"ח סימן ב' אות ג' ד"ה והנה) ושו"ת ברכת רצ"ה (סימן ק"י דקמ"ט רע"ב) ושו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן ת"נ אות ה', ועוד לו באבני נזר חאה"ע סימן קכ"ב אות ב', וסימן רי"ח אות ג') ושו"ת יד יצחק (ח"ב סימן קי"א אות ד') ושדי חמד (מערכת ר' כלל י"ח) וביאור הגרי"פ פרלא ז"ל (לספר המצוות דרב סעדיה גאון ז"ל, ח"א עשה ז' דפ"ג סע"ג) ושו"ת אשר לשלמה (סימן י"ג) ובספר גדולי ארץ ישראל (עמוד י"א ועמוד קי"ח, עש"ב) ושו"ת ימי יוסף (בתרא, חו"מ סימן י"ז עמוד שט"ז, ובספרו ברכת יוסף ח"א אות ה' סימן ס"ג עמוד רנ"ח) ושו"ת יד סופר (ערלוי דנ"ד ע"א) ושו"ת ויען אברהם (ריוח, סימן ה' ד"ה ע"ב) ושו"ת שמחת כהן (ח"ג חיו"ד סימן נ"ד עמוד קצה) ולמרנא ורבנא מופה"ד שליט"א בספרו שיעורין של תורה (סימן ב' אות ט"ו, עיין שם), שכולם כתבו פה אחד ודברים אחדים, שאם פוסק לא גילה דעתו, אין לייחס לו סברת מיעוט הפוסקים, אלא נקטינן בדעתו שסובר כסברת רוב הפוסקים שגילו דעתם, ע"ש. וע"ע בחכמת אדם (בינת אדם שער בית הגשים ס"ס ל"ח ור"ס ל"א, ובשער איסור והיתר סימן ס"ד וסימן ע"ד ע"ש), ומה שכתכנו בס"ד בספרי יד סופר (ח"ב דף ק"ז) ובקונטרסי יד סופר (שבסוף ספר מעשה אליהו דף ק"ע אות ו') ובעולת החודש (גליון אייר תש"מ דף תכ"ז) ואכמ"ל.
ובספר ישרי לב (חושן משפט מערכת ק' אות נ"א דע"ה ע"א) כתב "פוסק שיש ספק בדבריו, מסתמא יש לומר רסבירא ליה כדעת המרובים ולא כדעת היחיד, כ"כ מהראנ"ח (ח"א סימן ס"ז) ושו"ת מהר"י הלוי (כלל ב סימן י"א). ע"כ.

ובספרו ברכת יעקב (סי' א אות ב) כתב:
ולהיות שלפי דעתי נראה שכלל זה הוא אחד מכללי ההוראה היותר עיקריים ונצרכים, ובפרט הוא נחוץ לפסק דידן וכמו שיבואר בסימנים הבאים בס"ד, וגם לא ראיתי שבספרי כללי הפסק הדגישוהו והאריכו לבססו, ראיתי אני עני להאריך בו ולהראות שכלל זה דכל פוסק שאין לנו גילוי בדעתו כיצד סובר אין לנו ליחס בדעתו אלא כסברת רוב הפוסקים ולא לומר דסבירא ליה כמיעוט, מאושר ומאושש מגאוני קמאי ובתראי ז"ל, שכן כתבו רבים וכן שלמים, ואציין את אשר מצאתי בזה בס"ד.

ושם הביא את הרשימה הנ"ל והוסיף עליה עוד:
שו"ת דבר אמת (יו"ד סי' כג ד"ה קושיא ג' דכ"ח ע"א) [ובתו"ד כתב שכ"כ כנה"ג (יו"ד סי' לו אות כה).
[מכנה"ג בכללים: שו"ת מהראנ"ח (ח"א סי' קט, ח"ב סי' עד)].
שו"ת פני יצחק (ח"ג חו"מ סי' יג ד"ה איך דס"ב ע"ד).
שו"ת שארית יוסף (ח"ד יו"ד פסק ביטול היתר מכירה סי' א דף ע"ז).
שו"ת הגם שאול (ס"ס א ד"ב רע"א).
ברית כהונה (בכללים שבראש הספר כלל ד, ושם במהדו"ב מע' א אות נו נז).
ברית אברהם (מע' מ אות א, ובספרו וישב אברהם או"ח סי' כה דף לב סע"ב, ושם יו"ד סי' נט דרי"ג סע"א).
שו"ת שמחת כהן (ח"ו יו"ד סי' כד דט"ל סע"א).

 

[איתן]

ועיין בחיבורי ברית יעקב (סי' ו הע' ז) שהבאתי בס"ד מחמישים מקומות ויותר בדברי הפוסקים, שלימדונו כלל גדול, שכל פוסק שבאו דבריו סתומים ואין לנו גילוי בדעתו היאך סובר, אזי נקטינן בדעתו שהוא סובר כרוב הפוסקים. ע"כ.
ובספר מנוחת שלום (ח"ה עמ' צא) כתב עוד: ובעיקר כלל זה דכל פוסק שבאו דבריו סתומים ואין גילוי איך הוא סובר אזי נוקטים בדעתו שהוא סובר כדעת רוב הפוסקים, הארכתי בס"ד בחיבורי ברית יעקב סימן ו' הערה ז', ובחיבורי ברכת יעקב סימן א' אות ב', והבאתי שכזאת כתבו כשבעים פוסקים ויותר. ועיין גם בכל המצויין בחיבורי מנוחת שלום ח"ד ס"ס ל' והערה י', עיין שם וצרף לכאן ודוק. ע"כ.

ראשית דבר אתן הערה קטנה:
יש לדקדק את לשונו, שאמנם בתחילה באה במדויק, שמנה 'מקומות', אלא שאח"כ לא דק בלשונו וכתב 'פוסקים'.
ובאמת בתחילה הביא ל"ד פוסקים (שחלקם כתבו דבריהם מספר פעמים),
ואח"כ הוסיף עליהם עוד ארבעה פוסקים חדשים (שחלקם כתבו מספר פעמים).
סה"כ ל"ח פוסקים שכתבו כן.

ועתה יש לנו לדון מה כתבו הם, ומה הוציא הגרי"ח שליט"א מלשונם.

 

[איתן]

ראש לכל הביא דברי הכנה"ג (חו"מ סי' תיז הגה"ט אות ו):

• חשוף: דברי כנה"ג במלואם

  • לשם הבאת דברי כנה"ג בחו"מ, נביא את הדיון שם:
  • הנה הנדון שם הוא לגבי הדין השנוי במשנה (ב"ב ס.): אין מוציאין זיזין וגזוזטראות לרה"ר, אלא אם רצה - כונס לתוך שלו ומוציא. ע"כ. וכתב הב"י (סי' תיז): כתבו הרי"ף (לב:) והרא"ש (סי' עז) ז"ל איכא מאן דאמר דוקא למטה מגמל ורוכבו אבל למעלה מגמל ורוכבו מוציאין וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפרק י"ג מהלכות נזקי ממון (הכ"ד) וכתב הרב המגיד שהוא נלמד מדין אילן הנוטה שיתבאר בסמוך (הכ"ו) וכן כתב הרשב"א בתשובה (ח"ג סי' קסה). עכ"ד. וכ"פ שם הטור בסתם, שלמעלה מגמל ורוכבו שרי.
  • 
    
  • ועל זה כתב כנסת הגדולה:
  • מדסתם רבינו בעל הטורים ז"ל וכתב דלמעלה מגמל ורוכבו, משמע דאף דעת הרא"ש ז"ל כן. ולפי זה מ"ש הרא"ש ז"ל בתשובה כלל צ"ט סי"ז הביאה רבינו בעל הטורים ז"ל סימן קנ"ד אות י"א וז"ל: ואיהו לפי שאלתך משמע שהמנהג בעיר שכל אדם מוציא זיזין וכו'. ע"כ. דמשמע דדוקא משום מנהג שרי אבל לא מן הדין מפני שלא ידע אם היה למטה מגמל ורוכבו שאז מן הדין אסור אם לא מצד המנהג, אבל למעלה מגמל ורוכבו מותר אפילו בלא מנהג, ואם נפש אדם לומר שדעת הרא"ש לומר דאפילו למעלה מגמל ורכבו אסור אפילו מן הדין, ולכן בתשובה אחרת לא התיר אלא מתורת מנהג. ומ"ש בפסקיו פח"ה איכא מ"ד דלמעלה מגמל ורכבו מוציאין וכו' הכונה איכא מ"ד ולי לא ס"ל אין לנו להורות בדברי הרא"ש ז"ל שלא כדעת הפוסקים. הרלנ"ח ז"ל סימן מ"ד.
  • אמר המאסף: וכן נ"ל ואף על פי שהריטב"א ז"ל בחדושיו הביא דבריו בספר מורה צדק כתב דאפילו מן הדין אין מוציאין למעלה מגמל ורוכבו, דלמא ימנעו לבני רשות הרבים להלוך בחנותו, ע"כ נקטינן בדעת שאר הפוסקים שאם דעת הרא"ש ז"ל היה בבירור דאין מוציאין, אפשר דהיה המוחזק יכול לומר קים לי, אבל כיון שדעת הרא"ש ז"ל אינו מבורר מסתמא יש לנו ליחס סברתו היא כדעת רוב הפוסקים, ומה גם שבנו נאמן ביתו ובקי במילי דאבוהי סתם דברי[ו] כדעת רוב הפוסקים ודאי דאיהו ידע שדעת אביו כדעת רוב הפוסקים.
  • וראיתי בתשובות הרא"ש ז"ל כלל ק' סימן ח' כתב ואף על פי שכתב הרי"ף ז"ל אההיא דאין מוצאין זיזין וגזוזטראות לרשות הרבים, איכא מ"ד דה"מ למטה מגמל ורוכבו אבל למעלה מגמל ורכבו מוציאין. שאני הכא שרוצה לעשות כמין גשר מבית לבית, ובני מבוי טוענין שמאפיל עליהם וטענתם טענה. ע"כ פשטן של דברים מוכיח שדעת הרא"ש דלמעלה מגמל ורוכבו מוציאין אם לא שנאמר דרצה ליישב נדון שלו אפילו לאיכא מ"ד שכתב הרי"ף ז"ל, וזה דוחק דהיה לו לפרש. ומצאתי למורי הרב ז"ל חלק א' סימן ק"ח שעל מ"ש רבינו בעל הטורים ז"ל אבל במבוי יכול להוציאו מדעת בני המבוי כתב, ז"ל: פירוש אפילו למטה מגמל ורוכבו, דאלו למעלה מגמל ורוכבו או מסוס ורוכבו במקום שאין גמלים מצויין, ל"ש רשות הרבים ל"ש מבוי אין יכולין לעכב. וכן מוכח להדיא מתשובות הרא"ש ז"ל כלל ק' סימן ח', וכ"כ הטור סימן קנ"ה סל"ט בשם הרמ"ה. הנה הוא ז"ל הבין מתשובות הרא"ש ז"ל דלמעלה מגמל ורכבו מותר. וכ"כ הב"ח וכתב דבמבוי שאינו מפולש איירי כדברי רבינו ירוחם ז"ל והכריח הדבר.

  [*]

ולשונו הנוגע לנדו"ד הנה הוא:

אמר המאסף: וכן נ"ל ואף על פי שהריטב"א ז"ל בחדושיו הביא דבריו בספר מורה צדק כתב דאפילו מן הדין אין מוציאין למעלה מגמל ורוכבו, דלמא ימנעו לבני רשות הרבים להלוך בחנותו, (ע"כ נקטינן בדעת) [נדצ"ל: מ"מ נקטינן כדעת] שאר הפוסקים. שאם דעת הרא"ש ז"ל היה בבירור דאין מוציאין, אפשר דהיה המוחזק יכול לומר קים לי, אבל כיון שדעת הרא"ש ז"ל אינו מבורר, מסתמא יש לנו ליחס סברתו היא כדעת רוב הפוסקים, ומה גם שבנו נאמן ביתו ובקי במילי דאבוהי סתם דברי[ו] כדעת רוב הפוסקים ודאי דאיהו ידע שדעת אביו כדעת רוב הפוסקים. ע"כ.

והנה הרואה יראה שהמדובר שם הוא על שדעת הרא"ש אינה ברורה לגמרי, כי הביא דין זה בשם 'איכא מ"ד' בלא חולק, ואין לנו לומר מדעתנו שהוא חולק, ועכ"פ כך דעת הרמב"ם והרשב"א והטור. והב"י לא הביא חולק בדבר. אמנם הריטב"א חלוק על כל אלו הפוסקים, ומספק אין לנו לומר שגם הרא"ש מורה כמותו. והוסיף עוד סברא לומר כן, שהרי הטור בקי בדברי אביו והורה כן.

ועיקר מגמתו שם היא שאין לומר 'קים לי' כדברי הרא"ש, דהיינו שא"א להכריח שהרא"ש סובר כהריטב"א, אלא מן הסתם יש לייחס שאינו חולק. אבל ודאי שאלמלא הסברא שהטור בקי בדברי אביו ולא היה מורה היפך דבריו, לא היה הכנה"ג מונה דעת הרא"ש יחד עם הרמב"ם והרשב"א מתורת ודאי. אלא היה כותב שדבריו אינם ברורים לגמרי. [ואח"כ הביא כנה"ג לשון הרא"ש שפשטה מורה בהדיא דס"ל הכי].

ועוד, שאפילו נפרש הלשון כפשטו שיש לייחס סברתו כרוה"פ, אין זה בסתם לשון שקולה, אלא דוקא כדהכא שכתב 'ואיכא מ"ד', וכבר הביא דת רוה"פ בלשונו, אלא שמספק אתה בא להוציא דבריו ממשמעותם הפשוטה שפוסק כן, ולומר שמא רק הביא דעה זו 'וליה לא ס"ל', וע"ז קאמר כנה"ג שאין לך לומר כן מספק.

ועוד, דהתם לא מצינו חולק זולתי הריטב"א, אבל אם היו כמה וכמה פוסקים ודעת הרא"ש היתה מסופקת לגמרי בשיקול שווה, לא היתה לנו שום הסתברות לייחס דבריו דוקא אל הרוב ולא למיעוט.

וגם הסברא נותנת כן, כי מי הביאנו בנבואה זו לידע מה כוונת הפוסק שלא גילה דעתו.

 

[איתן]

ונשוב לדברי הקביעה ההחלטית הנ"ל:

שכל פוסק שבאו דבריו סתומים ואין לנו גילוי בדעתו היאך סובר, אזי נקטינן בדעתו שהוא סובר כרוב הפוסקים. ע"כ.
כל פוסק שבאו דבריו סתומים ואין גילוי איך הוא סובר אזי נוקטים בדעתו שהוא סובר כדעת רוב הפוסקים,
כלל זה דכל פוסק שאין לנו גילוי בדעתו כיצד סובר אין לנו ליחס בדעתו אלא כסברת רוב הפוסקים ולא לומר דסבירא ליה כמיעוט

ונחדד את הדברים.

אלמלא הכלל הנ"ל, היה הלומד רואה לפניו רוב פוסקים, ומיעוט פוסקים, והיה מורה (עפ"ר) כדעת הרוב.
ומה היה עושה עם שאר הפוסקים שדבריהם סתומים? בפשטות היה מניחם בצד ואינו מחשיבם לשום צד.

ומה הוסיף איפוא הכלל הנ"ל?
שהפוסק שדבריו סתומים, אנו נוקטים בבירור שהוא סובר כדעת הרוב!

ולשונו המוחלטת של הגרי"ח מורה שהוא כלל גדול ונצרך מאוד להוראה:

ולהיות שלפי דעתי נראה שכלל זה הוא אחד מכללי ההוראה היותר עיקריים ונצרכים, ובפרט הוא נחוץ לפסק דידן וכמו שיבואר בסימנים הבאים בס"ד, וגם לא ראיתי שבספרי כללי הפסק הדגישוהו והאריכו לבססו, ראיתי אני עני להאריך בו ולהראות שכלל זה דכל פוסק שאין לנו גילוי בדעתו כיצד סובר אין לנו ליחס בדעתו אלא כסברת רוב הפוסקים ולא לומר דסבירא ליה כמיעוט, מאושר ומאושש מגאוני קמאי ובתראי ז"ל, שכן כתבו רבים וכן שלמים, ואציין את אשר מצאתי בזה בס"ד.

והדברים מתמיהים טובא.
מי גילה לנו רז זה שהוא סובר כמו הרוב?
ועוד, למה שנצטרך לענין הלכה שגם הפוסק הזה יסבור כדעת הרוב, והלא גם בלעדיו יש לנו רוב.
איך זה כלל 'עיקרי ונצרך' בשביל פסיקת ההלכה, עד שהגרי"ח כותב כמתפלא על ספרי הכללים המפורסמים שלא הזכירוהו?

להלן נראה את הגוונים שמהם נוצר הכלל הזה, ונראה אם יש ממש בקביעה הנ"ל ובצורך שלה לפסיקה ההלכתית.

 

[איתן]

ב) המשך דברי הגרי"ח:
וע"ע לכנה"ג בכללי הפוסקים שלו (אות נה ואות סה) ע"ש. ע"כ.

והנה אלו דברי כנסת הגדולה:

אות נה: פוסק שלא נמצא סברתו מפורשת, אין לנו ליחס לו אלא סברת הרבים והגדולים. הראנ"ח ז"ל ח"א סי' ק"ט. ע"כ.

אות (סה) [סא]: אין מיחסין לפוסקים סברות פוסקים אחרים במקום שלא גילו דעתם. האנ"ח ח"ב סי' ע"ד. ויראה לי דהיינו דוקא סברות פוסקים אחרים שאינה סברת הפוסקים הרבים והגדולים, דאם היא סברת הרבים והגדולים כבר כתב בח"א סי' ק"ט דפוסק שלא נמצא סברתו מפורשת אין לנו ליחס לו אלא סברת הרבים והגדולים. ואפשר דמה שכתב בח"א סי' ק"ט הוא כשהפוסק דבר באותו דין אבל אין סברתו מפורשת כמאן ס"ל, (או) [אז] יש לנו ליחס אליו סברת הרבים והגדולים, אבל מה שכתב בח"ב סי' ע"ד הוא כשהפוסק לא גילה דעתו באותו דין כלל ועיקר, (או) [אז] אין מיחסין לו אפילו סברות פוסקים הרבים והגדולים. ע"כ.

מבואר כאן שהכנה"ג הקשה סתירה בדברי הראנ"ח, ויישב שהדבר תלוי אם הפוסק דיבר בדין ההוא או לא. שאם לא דיבר כלל אין לייחס לו דבר. ורק כשדיבר ולא נתפרש לנו כמי סובר, יש לייחס לו סברת הרבים והגדולים.

אמנם יש לברר דעת מהראנ"ח עצמה שהובאה כאן.

• חשוף: דברי מהראנ"ח בח"א סי' קט

  • דבריו בשו"ת ח"א סי' קט מוסבים על דברי הטור חו"מ סי' פב ס"ז:
  • ואם מת המלוה ויורשיו מוציאין השטר והלוה טוען שהוא פרוע י"א כיון ששבועה זו קילא שהרי אין פותחין בה אם לא שישאל הלוה לפיכך נוטלין היורשין בלא שבועה ורב שר שלום כתב כיון שאין המלוה כאן שיוכל לישבע נשבע הלוה ונפטר ורב אלפס כתב שהיורשין נשבעין שבועה שלא פקדנו אבא ושלא מצאנו בין שטרותיו ששטר זה הוא פרוע ונוטלין וכ"כ הרמב"ם וכן עיקר: ע"כ. וכן הורו שאר פוסקים דלא כסברת רב שר שלום, והובאו ביתה יוסף שם.
  • ואחר שדן מהראנ"ח בסברת רב שר שלום, כתב:
  • ועם שדברי רב שר שלום נראים זרים מן הסברא מדברי התלמוד, אנן אין לנו להכריח בזה ולדחות דבריו מדעתנו. אלא שסברא זו שדרב שלום דחויה היא מכל שאר הפוסקים גדולי הפוסקים חדשים גם ישנים ומחו לה אמוחא, דבכל כה"ג אין הלוה יכול לומר קים לי כמו הני פוסקים שלא להוציא מידו במקום שכל הפוסקים המפורסמים פליגי בה, כמו שמבואר בדברי מהרי"ק ז"ל. ואף על פי שרב שר שלום אין יחיד בסברא זו, דיש מי שסובר כמותו, מ"מ דבריהם בטלים אצל כל הפוסקים כלם אשר לא שתו לב כלל לסברתם, כאשר יראה הרואה דברי כל הפוסקים כלם אצל כל פינה שדיניהם בנויים על שרש החולקים על רב שר שלום, אשר ליראת האריכות א"א להביא כל דבריהם איש ממקומו. ועוד שכיון שהאחרונים כבר עמדו על חלוק זה והכריעו שלא כדבריו, והכרעת האחרונים מכרעת שלא לומר קים לי כמו שכתב בתשובת מהר"ם אלשקאר, וכ"ש הכרעת בית יוסף אשר כבר פשט' בהני כללי דכייל בפסק כדברי הפוסקים החולקים זה עם זה, ואף גם זאת בדין זה שפסק הדין כדברי הרי"ף והרמב"ם ז"ל ושאר הגדולים וכתבו והכי נקטינן, וכבר נתקבל הרב עלינו במקומנו לרב ללכת אחר הוראתיו, ועוד דסוגיא דעלמא שלא כדברי הרב שר שלום ונשתקע הדבר ולא נאמר, ומעולם לא שמענו לשום דיין שדן דין כדבריו בשטרי היורשים אף על פי שאין בהם נאמנות, ואם היה איזה דיין דן כך היה הרגש בדבר והיה מתפרסם והיה קול יוצא בין /האנשים/ הן רבים עתה שטרי העולם היוצאים מתחת היורשים. וכיוצא בזה כתב הרא"ש בכלל פ' בענין שעבוד מטלטלי אגב מקרקעי. ומ"מ כל זה אם הלוה היה טוען פרעתי אז ואשתבעו לי דלא פרעתי, אך אמנם כשטוען רבית - רוח אחרת אתו, ואעיקרא דדינא פרכא, דמלוה גופיה אי טעין ליה הלוה אשתבע לי דלאו בו רבית אם משביעין בכך, ואף בזה הכריעו האחרונים וגדולי הפוסקים שאין משביעין, וכ"ש בטוען רבית קצוצה ומפורסמת שמשים עצמו ג"כ רשע שאין משביעין עליה כלל. ואף על פי שמ"מ אחר שיפרעו כתב הרמב"ם כי יכול להשביעו שלא נטל ממנו ממון שלא כדין, בהך שבועה שהיא להחזיק אין אומרים כלל אין אדם מוריש שבועה לבניו, וזה מבואר בדברי הפוסקים כלם. ועתה מאן ספין ומאן רקיע לומר קים לי כהאי דינא וכהאי דינא, דהוה ליה כספק ספקא דמהני אפילו לאפוקי ממונא כפי הנראה מדברי התוס' בפרקא קמא דכתובות. ואפי' מי שיאמר כן, אפשר שלא יאמר אלא כשהסברות מפורשות בדברי הפוסק ההוא אף על פי שחולקים עליו מב' צדדים, אבל מכל מקום כשלא נתפרשה דעתו בזה יש לומר דלא סבירא ליה לפוסק ההוא כסברא ההיא, והוי כג' ספקות דלכולי עלמא מהנו, ובפרט בסברא שהיא דחויה מן האחרונים וגדולי הפוסקים. ומי שלא נמצאת סברתו מפורשת, אין לנו ליחס לו אלא סברת הרבים והגדולים ולא סברת החולקים. והבו דלא לוסיף עלה. ע"כ.

  [*]

המעיין בדבריו שם יראה, שגם הוא דן בענין 'קים לי', שאין לומר קים לי כדברי הפוסק כל שאין הדברים מפורשים בדבריו, ובפרט כשהסברא ההיא דחויה מגדולי הפוסקים, שאדרבה יש לייחס לפוסק ההוא את סברת הגדולים מאשר לייחס לו הסברא הדחויה. באופן שאין לומר 'קים לי' אלא בדבר ברור.

אבל לא כתב כאן שבכל ספק בדברי הפוסק נאמר שמסתמא סובר כרוה"פ.

ועתה נראה דברי ראנ"ח שבח"ב סי' עד [והוא שו"ת הנקרא 'מים עמוקים' ח"ב סו"ס עד]:

"ולא נשא' לספק אלא לדעת הר"י בר שמואל שכת' הסמ"ג בשמו שכת' בתשובה שירא להקל במ"פ לבדם מפני הירושלמי שמחמיר. דלמ' ס"ל כהרא"בד ובודאי דמסתמא אין מיחסי' סברתו של הרא"בד ז"ל שחדש בקצח ושומשמין לשאר הפוסקים שלא גלו דעתם בה".

הנה כאן הדברים פשוטים לכאורה, שכיון שהראב"ד חידש חידוש [שיש חימוץ בקצח ושומשמין] אין לייחס סברתו לפוסקים אחרים ולומר שמא גם הם סוברים כן. [והרואה יראה שגם בזה אין לנו הכרח שהר"י בר שמואל יסבור דלא כהראב"ד, כי היכי דנמנה דעתו כסובר דלא כהראב"ד, אלא שמספק אין לנו להמציא ולחוש שמא סובר כמותו].

ולכאורה הוא מוכרע מצד הסברא, שכל פוסק שחידש דבר מסוים, אין לנו לומר שמסכימים עמו עד שיכתבו כן בהדיא. ולא ידעתי מה שייכות יש לכלל זה עם מה שכתב בח"א הנ"ל. ודברי הכנה"ג שעשה מהם פלוגתא והקשה ותירץ צל"ע.
ואדרבה, לפי הנראה מדברי כנה"ג שהבין שכוונת ראנ"ח לומר שאין לייחס לפוסקים סברא שלא כתבו, ומכח זה הקשה שהרי בח"א כתב שיש לייחס שסוברים כרוה"פ, - הרי היה לו ליישב בפשיטות, דהכא הראב"ד יחיד הוא בחידושו וממילא י"ל שהר"י בר שמואל אינו סובר כמותו אלא כשאר הפוסקים. וא"כ גם לפי דבריו הרי הם דברים אחדים.
ואולי זו כוונתו במה שתירץ, דשאני הכא בח"ב דמיירי באופן שלא כתבו דבר, שמסתמא אין לנו לייחס סברתם אפילו לרוה"פ, משא"כ כשכתבו ואין ברורה כוונתם.
אבל עדיין צל"ע, כי לכאורה נראה דקושיא מעיקרא ליתא, וצ"ע בכוונת הכנה"ג.

 

[דרופתקי דאורייתא]

ועוד, למה שנצטרך לענין הלכה שגם הפוסק הזה יסבור כדעת הרוב, והלא גם בלעדיו יש לנו רוב.
איך זה כלל 'עיקרי ונצרך' בשביל פסיקת ההלכה, עד שהגרי"ח כותב כמתפלא על ספרי הכללים המפורסמים שלא הזכירוהו?

זה מאוד חשוב בנושאים רבים בהם אתה רוצה לדעת דעת הפוסקים, למשל רי"ף רא"ש ורמב"ם, ואין לך בירור בהדיא, ומאיד"ג רוב הראשונים אומרים דבר אחד, האם י"ל שסתימת הפוסק היא לא כדבריהם, או ההיפך
תראה למשל בספר ברכת יעקב שהוא משתמש בכלל זה גבי כמה ראשונים שלא נתברר כה"צ דעתם לגבי ברכה שא"צ וכעזה"ד

וזה דבר פשוט גם בלי 'כללים' ובלי ציונים ומראי מקומות, אבל כדרכה של תורה מציו"ן תצא תורה, כי אם לא כן יאמר לך שאתה מחדש, שהרי זה לא "כתוב" מפורש

 

[אסקופה הנדרסת לרגלי גדו"י]

זה מאוד חשוב בנושאים רבים בהם אתה רוצה לדעת דעת הפוסקים, למשל רי"ף רא"ש ורמב"ם, ואין לך בירור בהדיא, ומאיד"ג רוב הראשונים אומרים דבר אחד, האם י"ל שסתימת הפוסק היא לא כדבריהם, או ההיפך
תראה למשל בספר ברכת יעקב שהוא משתמש בכלל זה גבי כמה ראשונים שלא נתברר כה"צ דעתם לגבי ברכה שא"צ וכעזה"ד

וזה דבר פשוט גם בלי 'כללים' ובלי ציונים ומראי מקומות, אבל כדרכה של תורה מציו"ן תצא תורה, כי אם לא כן יאמר לך שאתה מחדש, שהרי זה לא "כתוב" מפורש

לכאו' ראוי יותר לומר את הכלל הזה בלשון שלילית: פוסק שדבריו סתומים, אין להוכיח ממנו שחולק על רוב הפוסקים

 

[כהנא דמסייע]

לכאו' ראוי יותר לומר את הכלל הזה בלשון שלילית: פוסק שדבריו סתומים, אין להוכיח ממנו שחולק על רוב הפוסקים

מדמה לי שבדעת הגרי''ח סופר אכן צודק הרב @איתן , אולם לענ''ד ודאי שריהטת כל הפוסקים היא כמו שכתבת.

 

[איתן]

לכאו' ראוי יותר לומר את הכלל הזה בלשון שלילית: פוסק שדבריו סתומים, אין להוכיח ממנו שחולק על רוב הפוסקים

אם היה כך, ניחא.
ואז לא היה צורך בשום כלל, כי הדברים ברורים מסברא ופשוטים כביעתא בכותחא.
אבל הגרי"ח כותב בפירוש ההיפך, ועל זה הארכתי. ועוד חזון למועד להמשך.

 

[איתן]

זה מאוד חשוב בנושאים רבים בהם אתה רוצה לדעת דעת הפוסקים, למשל רי"ף רא"ש ורמב"ם, ואין לך בירור בהדיא, ומאיד"ג רוב הראשונים אומרים דבר אחד, האם י"ל שסתימת הפוסק היא לא כדבריהם, או ההיפך
תראה למשל בספר ברכת יעקב שהוא משתמש בכלל זה גבי כמה ראשונים שלא נתברר כה"צ דעתם לגבי ברכה שא"צ וכעזה"ד

וזה דבר פשוט גם בלי 'כללים' ובלי ציונים ומראי מקומות, אבל כדרכה של תורה מציו"ן תצא תורה, כי אם לא כן יאמר לך שאתה מחדש, שהרי זה לא "כתוב" מפורש

כשאין בירור בהדיא, לדעתי אי אפשר להוכיח שום דבר.
אם כבר פשוט, לי פשוט איפכא.

ונכון שהגרי"ח משתמש בזה, כי הוא נסמך על הכלל שלדעתו כתבוהו עשרות פוסקים.
וכעת יש לי ללכת פרט ופרט ולבחון היצדקו דבריו.

וכלל גדול יש לי בענין הכללים:
כל כלל שלא היית מגיע אליו לבד (באופן שספרי הכללים רק קיצרו עליך את הדרך), יש לחשוד בו ולבחון מה מקורותיו.

ובזמנינו הכללים נעשו קומה גבוהה דלתיים ובריח, כשיסודותיהם נתמכים לעתים על שברי אמירות וחלקיקי סברות.

 

[כהנא דמסייע]

ובזמנינו הכללים נעשו קומה גבוהה דלתיים ובריח, כשיסודותיהם נתמכים לעתים על שברי אמירות וחלקיקי סברות.

וכבר יצא קונטרס 'התרת כללות'....

 

[כהנא דמסייע]

וכבר יצא קונטרס 'התרת כללות'....

אין בציטוט הבא משום הסכמה או כוונה לבעלי כללים באופן כללי, שמהם גברי רברבי, וגם הגרי''ח בתוך הני גברי רברבי, ותמיד גם בנושאים אלו יש לבנות ולסתור וכדומה.
אלא בשימוש המופרז לעיתים, ובצורה נגד ההגיון והשכל הישר בכללים. וד''ב.

 

[איתן]

אלא בשימוש המופרז לעיתים, ובצורה נגד ההגיון והשכל הישר בכללים. וד''ב.

אכן, תחת אשר היו הכללים בעבר 'כלים' לסיוע, והיו מקבלים את מקומם הראוי להם, נהפכו סורי הגפן נכריה לעמל בעיני הלומדים.
עד שהלומדים המעיינים קצים בהם ואינם חפצים ליהנות מזיום המקורי.

 

[איתן]

ג) המשך דברי הגרי"ח:

עיין שו"ת רדב"ז ח"ז (סימן נ"א די"ט ע"א. ועע"ש בח"א סימן קט"ז).

חשוף: תשובת הרדב"ז בח"ז

לענין תרי ותרי אי אמרינן ספיקא דאורייתא או דרבנן. ביבמות פ"ד אחין איכא תרי לישני, חד לישנא תרי ותרי ספיקא דאורייתא וחד לישנא תרי ותרי ספיקא דרבנן.
וכתבו התוס' וא"ת כיון דמסקינן תרי ותרי ספיקא דרבנן וכו' משמע דמסקנא דתלמודא דתרי ותרי הוי ספיקא דרבנן וכ"כ ג"כ בכתובות פ' האשה שנתארמלה בד"ה מ"ש רישא ומ"ש סיפא וכו' מ"מ תרי ותרי ספיקא דרבנן כדמוכח פ' ד' אחין וכו' הרי סברי ותרי דתרי /דתרי ותרי/ ספיקא דרבנן.
וכ"כ הר"ן ז"ל וז"ל ומדאמרינן הבא עליה באשם תלוי קאי איכא מאן דבעי לאוכוחי דהילכתא כההוא לישנא דאמרינן ביבמות פ"ד אחין דתרי ותרי ספיקא דאורייתא ולא אמרינן אוקי אתתא אחזקתא וכו' והא ודאי ליתא דמסקנא דיבמות סלקא דתרי ותרי ספיקא דרבנן משום דאמרינן אוקי אתתא אחזקתא עכ"ל.
וכ"כ בהגהה בשם מוהרי"ח דתרי ותרי ספיקא דרבנן.
וכ"כ ר' ירוחם ז"ל וז"ל ב' אומרים נתקדשה וב' אומרים לא ראינוה שנתקדשה לא תנשא ואם נשאת תצא דהוי להו תרי ותרי וכו' ולא אמרינן העמד אשה על חזקתה ובחזקת פנויה עומדת מדרבנן איתרע חזקה וכו' ונ"מ שאפי' הוי במעמד אחד דליכא טעמא דעבידי אינשי דמקדשי בצינעא ונאמר דלא ראינוה הכחשה הוי כמ"ש למעלה מהרשב"א אפ"ה אם נשאת תצא עכ"ל.
והא דתניא לא תצא תרגמה אביי בעד א' אומר נתקדש' וע"א אומר לא נתקדשה /ורבא/ ור"א אפיך לה ותני ואם נשאת תצא וב' האוקמתות הביא הרי"ף ז"ל ותרווייהו קושטא נינהו, משמע דלדעתו כל הני ספיקא דתרי ותרי הוו דרבנן.
ואף על גב שיש מי שפוסק תרי ותרי ספיקא דאורייתא ולישנא דהבא עליה מסייע להו, הא תרגמה הר"ן ז"ל בפי' ההלכות והרשב"א ז"ל תירץ בה כמה תירוצים וחד מנייהו דהכא פריך אליבא דמ"ד תרי ותרי ספיקא דאורייתא. ונ"ל ראיה, כיון דאביי ורבא מהדרו לתרוצי תיר' אחריני משמע דב' כתי עדים ספיקא דרבנן היא והו"ל לאוקמה אחזקתא מידי דהוה אנכסי דבר שטיא ומש"ה מהדרי דלא תקשי.

אלא שעדיין י"ל מה סברת הריא"ף והרמב"ם ז"ל בהא. וכי תימא למאי נ"מ, נ"מ טובא, דאי מדאורייתא לכ"ע אם נשאת תצא ואי מדרבנן איכא פלוגתא דאיכא מ"ד תצא ואיכא מ"ד לא תצא, וכ"כ ריב"ש ז"ל בתשובה וז"ל ולמאן דאמר תרי ותרי ספיקא דאורייתא אם נשאת תצא אם לא נשאת לאחד מעדיה ולמ"ד תרי ותרי ספיקא דרבנן לכתחילה לא תנשא עכ"ל משמע אבל אם נשאת לא תצא וכן משמע לפי היש מפרשים שהביאו התוס'. ותו נ"מ דאי מדאורייתא כל ספק אחר שנולד אזלינן ביה לחומרא ואי איהו ספיקא דרבנן אזלינן לקולא.
והנה כתב הריא"ף ז"ל וכל תיקו דקדושין צריכה גט דהו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא עבדינן, וגבי נתן הוא ואמרה היא כתב ז"ל חיישינן מדרבנן וצריכה גט, וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ג הרי זו ספק מקודשת וכתב בפ"ד וכן כל קדושי ספק אם רצה לכנוס חוזר ומקדש ודאי ואם לא רצה לכנוס צריך גט ממנו מספק, ולא ביאר הרב ז"ל אם ספק זה מדאורייתא או מדרבנן. וגבי אם היה כלב רץ אחריה כתב הרי זו ספק מקודשת.
והר"ן ז"ל בפירוש ההלכות בפ"ק דקידושין העלה בצ"ע אם בכל ספק מקודשת צריך גט מדאורייתא או לא, וצריך לתת טעם מאי שנא מתרי ותרי דפשיטא ליה דהוי ספיקא דרבנן. ודוחק הוא לומר דסברת נפשיה הוי ספיקא דרבנן דאוקי איתתא אחזקתא והכא לא נסתפק אלא לדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל, שהלשון מוכיח שהוא בעצמו מסופק שכתב 'ולפיכך אני מסתפק' בכל ספק קידושין וכו'.
ולכאורה היה נ"ל דסברת הריא"ף ז"ל דתרי ותרי ספיקא דאורייתא, דכתב בפ' האשה וערער דגזלנות נמי לא אמרן אלא דקא מסהדי תרי דגזלנא הוא ואתו תרי אחריני מסהדי דהדר בתשובה דלא מכחישי אהדדי אבל אי אתו תרי אחריני ואמרי לאו גזלנא הוא דמכחשי להנך לא חתים כלל דהוו להו תרי ותרי והו"ל גברא ספק פסול הילכך לא מחתמינן ליה כלל עכ"ל. ובשלמא אי ס"ל תרי ותרי ספיקא דאורייתא היינו דלא מוקמינן לגברא אחזקתה, אבל אם תרי ותרי ספיקא דרבנן אוקי תרי להדי תרי ואוקי גברא אחזקתיה.
אבל כד מעינת בה תשכח דאין מכאן ראיה, דאפי' תימא תרי ותרי ספיקא דרבנן לא אמרינן אוקי גברא אחזקתיה לאפוקי ממונא, וזהו שהשלים הרב ז"ל 'ולא מפקינן ממונא אפומיה' משמע דבהכי תלי טעמא.
ומ"ש הר"ן ז"ל ואחרים מסיעים עוד סברת הריא"ף ז"ל ואומרים דכל תרי ותרי ספיקא דאורייתא, מסיעים דברי הרב ז"ל לפי סברתם, אין בהכרח שיסבור הרב ז"ל כן. ולפי שיטה זו י"ל דכל ספק בקדושין הוי דרבנן כדכתב הרב גבי נתן הוא ואמרה היא, ומ"ש גבי כל תיקו דקדושין צריך גט דהו"ל ספק דאורייתא ולחומרא, הכי פירוש דהוי ספק בדבר שהוא דאורייתא דהיינו קדושין ומש"ה אזלינן בה לחומרא, לאפוקי שאם היה ספק בדבר שאיסורו מדרבנן אזלינן בה לקולא, ולגבי תרי ותרי איכא טעמא אחרינא לומר דהוי ספיקא דרבנן דהתם לא נולד הספק בגוף המעשה וגם לא מחסרון ידיעה אלא העדים הולידו הספק הילכך לא מחזקינן איסורא דאימור סהדי בתרא קושטא אמרי, ומש"ה אסיק תלמודא דתרי ותרי ספיקא דרבנן. והיינו דהר"ן ז"ל נסתפק בשאר קדושין וגבי תרי ותרי לא נסתפק אם הלכה כהאיך לישנא.
כללא דמילתא, דתרי ותרי ספיקא דרבנן לדעת רוב הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, ואפי' יש קצת שדבריהם סתומים - נלמד סתום מן המפורש.

הנה לשונו הנוגע לדיון:
כללא דמילתא, דתרי ותרי ספיקא דרבנן לדעת רוב הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, ואפי' יש קצת שדבריהם סתומים - נלמד סתום מן המפורש.

מעיון בתשובה ההיא משמע לי שרצונו לומר, דכיון דלרוה"פ תרי ותרי דרבנן, הכי נקטינן, והגם שיש מהם שאין דבריהם ברורים לגמרי, נלמד סתום מן המפורש 'בדבריהם במקו"א' [ונראה שכוונתו לסברת הרי"ף והרמב"ם, והיינו מה שביאר בסברת הרי"ף, שבמקו"א משמע מדבריו שהוא דרבנן, ובמה שמשמע שהוא דאורייתא דחה משמעות זו, והרמב"ם ס"ל דאזיל בשיטת הרי"ף], אבל אין כוונתו שילמדו דברי הפוסק ה'סתומים' ע"י דברי פוסקים אחרים ה'מפורשים'.

ומה שציין הגרי"ח עוד לח"א סי' קטז, לא מצאתי שם כלום מזה. וכנראה הוא ט"ס וכוונתו למש"כ בח"ד סי' קטז.

אלא ששם האריך הרדב"ז לדון שאין לומר קים לי בנידונו, וכל דבריו סובבים על חידוש מסוים שנכתב באיזה פוסק, שכל מי שלא כתב כמו החידוש ההוא מסתמא שאינו סובר כן כי סמך על הכלל שבדבר שממון תנאו קיים. ע"ש.

 

[איתן]

ד) המשך דברי הגרי"ח הנ"ל:

ובפרי חדש (או"ח סימן מ"ז).

נראה שכוונתו למש"כ הפר"ח בריש הסימן שם, לענין ברכה"ת, שלדעתו היא מדאורייתא ודלא כהפני משה שכתב שהיא מדרבנן.

וז"ל הפר"ח [לאחר שהביא סוגיא דברכות, וכתב 'זאת הסוגייא מוכחת בהידייא דברכת התורה לפניה הויא דאורייתא' וכו', כתב]:
אך ראיתי להרב פני משה בתשובה חלק א' שאלה א' שכתב דהרמב"ם והטור ז"ל מדמסתם לן סתומי ולא כתבו דהויא דאורייתא משמע דסבירא להו דהויא דרבנן וכו'. ובאמת דכד ניים ושכיב אמרינהו רב להני מילי וכו', ואולי הטור כיון שהביא ההיא דנדרים ממילא משמע דהויא דאורייתא ולא הוצרך לפרש יותר. וכיון דהרמב"ן ז"ל בהשגותיו על הרמב"ם ז"ל [ספר המצוות, עשה טו] ובעל החינוך [מצוה תל] והרשב"א ז"ל בחידושיו לפרק ג' שאכלו [ברכות מח, ב ד"ה הא דאפליגו] סבירא להו דהוייא דאורייתא וכמו שכתב הרב הנזכר ז"ל [הפני משה], ולא אשכחינן מאן דפליג עלייהו בהידייא. והך סוגייא דמייתינן מוכחא הכי בלי ספק מילתא דפשיטא דהכי נקטינן. ע"כ.

הנה אין מבואר בדבריו אלא שכשיש מחלוקת (אם ברכה"ת מה"ת או מדרבנן) והרבה פוסקים כתבו בהדיא שהיא מה"ת, ושני פוסקים (הרמב"ם והטור) סתמו דבריהם ולא כתבו בהדיא להיפך, אין לנו להורות אלא כסברת הפוסקים שכתבו בהדיא שהיא מה"ת, שהרי לא מצינו בהדיא מי שיחלוק עליהם.
אבל לא נתכוין לומר שמעתה הדבר ברור בהחלט שכיון שרוה"פ סוברים כן, זה עצמו מכריח שהמיעוט סובר כן, אלא כוונתו שלא משגיחים בדעת המיעוט כיון שאין ברור לנו שסובר כן.

(ואם כבר יש להוציא מדבריו כלל, יותר היה ראוי לשמוע מדבריו כללא אחרינא, שיש עדיפות לפוסק שדבריו מפורשים מפוסק שיש לדייק בדבריו כן. וענין זה הוא אחד מכללי הפסיקה של מרן הב"י לענ"ד, ומבאר כמה וכמה סתומות בדבריו. ואכמ"ל).

 

[איתן]

ה) המשך דברי הגרי"ח:

ובשו"ת נחפה בכסף (ח"א חיו"ד סימן ד' דכ"ט רע"א).

הנה שם כתב להקשות על שכנגדו בזה"ל: והקושיא שהקשה דנימא דמהר"ם ס"ל בדעת התוס' וכו', קושיא חלושה היא, דכיון דרוה"פ הסכימו דיש לחלק בין היכא דאיכא חשש לבא לאיסורא דאורייתא להיכא דליכא אלא איסורא דרבנן, לא רצה לומר דמוהר"ם ז"ל חולק עליהם, כיון דרוה"פ הכי ס"ל, דהיינו דוקא כשיש חשש שיבא לאיסורא דאורייתא לא התירו איסורא דרבנן. ע"כ.

וגם כאן מבואר שכיון שרוה"פ הסכימו כן, אין לנו לומר מדעתנו שפוסק מסוים חולק עליהם. אבל לא כתב שיש להוכיח לאידך גיסא דודאי ס"ל כמותם ולמנות אותו בין המתירים, אלא לעולם דעתו נשארת בספק ואינה נמנית לשום צד.

ו) ושו"ת נחלת שבעה (סימן י"ב סקל"ב אות יו"ד).

חשוף: דברי הרב נחלת שבעה

הוא שם בדל"ב ע"א [אחר שהביא שלדעתו עיקר הכתובה מדאורייתא, כתב]:
ואל תשיבני דהא הרמב"ן בפרשת משפטים עומד לנגדי, דכתב בפסוק כי יפתה על מה שכתב רש"י ז"ל כמהר הבתולות כמשפט איש לאשתו, כתב הרמב"ן וז"ל: ואינו אמת, שהמפתה אם ישאנה אינו נותן קנס, ואם יגרשנה אין לה עליו כלום מן התורה, שהכתובה מד"ס עכ"ל. שמע מינה שסובר דלמ"ד כתובה מד"ס אין לה עליו כלום, אלמא דגם עיקר הכתובה מד"ס.
והמזרחי שהשיגו כתב דאין טענתו על רש"י טענה, דהא דכתב רש"י מהר ימהרנה יפסוק לה מהר כמשפט איש לאשתו, משום דרש"י סובר כתובת אשה מן התורה, וכן גילה המזרחי דעתו בפרשת חיי שרה בפסוק ולבני הפלגשים דכתובת אשה מן התורה.
והנה הרב הגדול המזרחי ז"ל ניצול מן הדוב ופגע בארי, שמפני טענת הרמב"ן מפרש לדברי רש"י כפי דעתו שסובר הוא שהכתובה מד"ת, וזה אינו מוכרח לפרש דברי רש"י דלא כהלכתא, דרוב הגאונים ס"ל דכתובה דרבנן, כמ"ש הטור, ואפשר שגם רש"י מכללם, שהרי רש"י ז"ל לא גילה דעתו בזה כלל בגמרא, וגם שגם אין אחד מן הפוסקים מביא דברי רש"י כלל, יהיה דאורייתא או דרבנן. ואי משום דכתב רש"י בחומש דנלמוד כמהר הבתולות ממהר האמור באנוסה וע"כ סובר המזרחי ז"ל שדעת רש"י ז"ל דכתובה דאורייתא, אי משום הא לא איריא, דמזה ליכא הוכחה כלל דסובר רש"י כך, שהרי המזרחי עצמו כתב כמה פעמים דרש"י מפרש כמה פעמים אף כמ"ד שלא אליבא דהלכתא, רק מה שמתיישב על פשוטו של מקרא יותר. וזה יש להוכיח מן הרמב"ן ז"ל עצמו שטען על רש"י ממה שכתב כמשפט איש לאשתו, ויותר טענה היה לו ממה שכתב רש"י דנלמד מן אנוסה, אלא פשוט דמזה אין טענה, משום דרש"י מפרש מה שהוא מתיישב יותר על פשוטו של מקרא, אבל מה שכתב רש"י יתן לה מהר כמשפט איש לאשתו דמשמע דינא הכי הוא, ולפיכך טען מה שטען.
ולכן נראה לע"ד דודאי הרמב"ן סובר דכתובה לגמרי היא דרבנן, ואי אפשר בשום שנים ליישבו על האופן הנ"ל, אך דעת רש"י אפשר לפרש שגם הוא סובר כדעת רוב הגאונים שכתובה דרבנן, אך מ"מ מן התורה יש לה מהר, מדכתיב כמהר הבתולות ש"מ שהבתולה יש לה מהר, ולכן כתב יתן לה מהר כמשפט איש לאשתו שדרך ליתן מהר, אכן הסך אינו מן התורה רק מדרבנן, אך מ"ש אח"כ כמהר האמור באנוםה אינו רק מפרש כמה הוא המהר, אבל אין רצונו לומר דנלמוד ממש מאנוסה. ובזה מסולק טענת הרמב"ן ז"ל על רש"י ואין צורך לתירוץ המזרחי. ויוכל להיות שגם רש"י סובר שעיקר כתובה היא מן התורה, אך הסך הוא מדרבנן וכמו שכתבתי. ע"כ.

לשונו הנוגע לנדון היא:
והנה הרב הגדול המזרחי ז"ל ניצול מן הדוב ופגע בארי, שמפני טענת הרמב"ן מפרש לדברי רש"י כפי דעתו שסובר הוא שהכתובה מד"ת, וזה אינו מוכרח לפרש דברי רש"י דלא כהלכתא, דרוב הגאונים ס"ל דכתובה דרבנן, כמ"ש הטור, ואפשר שגם רש"י מכללם, שהרי רש"י ז"ל לא גילה דעתו בזה כלל בגמרא, וגם שגם אין אחד מן הפוסקים מביא דברי רש"י כלל, יהיה דאורייתא או דרבנן.

ומבואר בדבריו שם שמצדד כמה צדדים בדעת רש"י, והכלל שנקט בתוך הדברים הוא, ש'אפשר' שגם רש"י סובר כפי ההלכה שכתבו רוה"פ. ו'אינו מוכרח' לפרש בדבריו דלא כוותייהו. ומביא כמה סיועים לזה שכ"ה שיטת רש"י.
ונמצא שאין להוציא מדבריו שום כלל חדש שבהכרח דעת רש"י כרוה"פ. [ועוד, דאם איתא שיש כזה כלל, לא היה לו להאריך טובא בפירוש רש"י ולעשות אוקמתות בדבריו].

 

[איתן]

ז) המשך דברי הגרי"ח:

וברכי יוסף (חו"מ סימן ט' אות ט').

שם כתב:
עוד הקשה הרב כנה"ג, לדעת הרמב"ן פ"ק דבתרא (ח א) דאי אמר מלכא למיהב כל חד כסף גלגלתא, דרבנן נמי מחייבי, ומייתי ראיה מהך דרב פפא, דלפ"ז איך קביל עליה רב פפא, דהא הוי שחד מאוחר. וכן הקשה הרב בני יעקב שם. וכתבו דדוחק לומר דהרמב"ן וסיעתו פליגי בעיקר הדין וסברי דשחד מאוחר שרי. עש"ב. והן אמת דבדבר דמצינו להרא"ש ורבינו נחמיא דפשיטא להו, נכון הדבר לומר דהכי סברי שאר הפוסקים, דכיון דאשכחן דהרא"ש ורבינו נחמיא תלמידו פשיטא להו דשחד מאוחר אסור, הלא טוב לנו לקרב הדעות וכו'.
ותו ק"ק על הכנה"ג והרב בני יעקב, דהרי אפילו בשחד מוקדם מפורש בדין זה מתשובת הגאון דמדת חסידות היא אי חזי דאיקרבא דעתיה לגביה, וא"כ בשחד מאוחר דכבר קם דינא וזיכה את הזכאי מנ"ל לאסור, וכפי תשובת הגאון אפילו מדת חסידות ליכא, דאף אי השתא איקרבא דעתיה מה איכפת לן, כבר יצאת הוראה והצדיק את הצדיק מעיקרא, ולא קאמר הגאון דאית ביה מדת חסידות אלא בשחד מוקדם, דמקרב דעתיה ודילמא אתי לאצלויי דינא, אבל בשחד מאוחר דכבר דן את הדין וזיכה את הזכאי נראה מדברי הגאון דאף מדת חסידות ליכא. ומאחר עלית כן דמוכח מדברי הגאון דשחד מאוחר דשלח לו מנחה אחר שזיכהו שריותא הוי ולית ביה אפילו מדת חסידות, מאי ק"ל להרב כנה"ג והרב בני יעקב על הרמב"ן וסיעתו מהא דרב פפא, אימור דהרמב"ן וסיעתו סברי כסברת הגאון.
ובשלמא אי לא הוה אשכחן מאן דפליג עליה דהרא"ש ודעמיה, כן ארחות צדיקים משום איקרובי דעות הראשונים כמדובר, אמנם השתא דאשכחן מאן דפליג עליה דהרא"ש, תו לא קשיא על הרמב"ן וסיעתו מדרב פפא. ואם הרבנים הנז' המה בחכמתם סברי דגם הגאון מודה להרא"ש, אכתי איבעיא להו לרבנן לאסבורי ניהלן מלתיה דהגאון כההיא דהרא"ש והדר ליתבו אהרמב"ן וסיעתיה. ע"כ.

מבואר בדבריו, שמש"כ בתחילת הדברים שבדבר שמצינו דפשיטא לכמה פוסקים נכון הדבר לומר דאחריני נמי סברי הכי [וכוונתו לסייע דברי הכנה"ג והבני יעקב שכתבו שדוחק לומר דהרמב"ן פליג על הרא"ש ורבינו נחמיה], אין זה אלא משום 'קירוב הדעות'. וכן מש"כ בסו"ד שאלמלא היינו מוצאים מי שחולק על הרא"ש היינו אומרים שסובר כן משום 'אקרובי דעתא', כל זה לא שייך לכלל חדש, אלא לכלל הנודע דאפושי פלוגתא לא מפשינן, ואין לנו לבדות מחלוקת מלבנו. שהרי כאן לא באה דעת הרמב"ן בדבר זה, ומסתמא אין לנו לומר שחולק.

אבל לא נאמר כאן שכל פוסק שאין גילוי בדבריו, נקטינן דס"ל כרוה"פ נגד המיעוט. ואדרבה, משמע שכל שיש מיעוט, ואשכחן מאן דפליג, כיון שנפל לנו היסוד של 'לא מפשינן' [שהרי המחלוקת קיימת ועומדת], תו איכא למימר דס"ל כהמיעוט באותה מידה דאיכא למימר דס"ל כהרוב.

 

[אוריאל]

@איתן יש משהו בסיסי שמשמעותי לכל הדיון, ואשמח אם תפרש את שיחתך.

כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, והרוב סוברים לדוגמא שמותר והמיעוט סוברים שאסור, ויש פוסק אחד שסתם את דבריו ולא התברר מה דעתו, הדבר פשוט כביעתא בכותחא שאי אפשר לייחס לו לא את סברת האוסרים ולא את סברת המתירים. כלומר, הוא לא יעלה למנין בין הדעות, במקומו אין דין "מרא דאתרא" כיון שלא ידוע מה הוא סובר.
הדבר הזה אפילו לא צריך נידון, זה דבר כל כך פשוט. אם נסבור שפוסק שסתם דבריו אנחנו תולים בו שהוא מכת הרוב, עד כדי כך שמעלים אותו למנין הפוסקים המתירים, אם כן בכל מחלוקת שיש בה רוב, נגיד רי"ף ורא"ש נגד רמב"ם, היעלה על הדעת שנכתוב את המשפט הבא: "מאחר וכמאה וחמשים ראשונים שתקו, ויש רי"ף ורא"ש נגד רמב"ם, יש לנו לומר שכל המאה וחמישים ראשונים סוברים כמו הרוב. באופן שיש לנו מאה חמישים ושתים ראשונים נגד הרמב"ם, ואין הלכה כיחיד במקום מאה חמישים ושתים". האם זה הגיוני?! בוודאי שלא.

מה שהגרי"ח סופר שליט"א בא לומר, להבנתי, הוא שלמרות שפוסק שסתם את דבריו אין לנו גילוי מלתא כמי הוא סובר, אבל מכל מקום ההסתברות היא שהוא הולך עם הרוב, או במילים אחרות, כל עוד לא הוברר אחרת, באופן ברור, שהוא סובר כהמיעוט, אנחנו לא נחשיב אותו במנין המיעוט. אין כוונתו שהפוסק שסתם דבריו אנחנו יודעים שהוא סובר כמו הרוב, אלא שאם הלשון שלו משתמעת לשתי פנים, ואולי אפילו נוטה לצד אחד, אנחנו לא נמהר לייחס אותו לדעת המיעוט.

אני חושב שאם תעיין בדברי האי רב גאון שליט"א, תמצא היטב שזו כוונתו. הוא מביא את הכלל הזה לדוגמא, כאשר הוא מונה שרוב הראשונים סוברים שברכה לבטלה איסורה מדרבנן, אזי יש לנו לתלות שזו גם דעת הרמב"ם, והשו"ע, לא בוודאות, אלא שמכיוון שזו סברת רוב הראשונים, יש לנו לומר שגם הם סוברים כך כל עוד לא נמצא בבירור אחרת מזה. אבל הוא לא יאמר בצורה וודאית, "זו דעת השו"ע", דבוודאי שמאחר ולא גילה דעתו במפורש, הרי הדברים תלויים ועומדים, עד שימצא בירור אחר.

ואם כנים דברי, תראה שאין בכל השגותיך ולא כלום, ואדרבה, הרחבת ופירשת את ראיותיו.

 

[איתן]

@איתן יש משהו בסיסי שמשמעותי לכל הדיון, ואשמח אם תפרש את שיחתך.

כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, והרוב סוברים לדוגמא שמותר והמיעוט סוברים שאסור, ויש פוסק אחד שסתם את דבריו ולא התברר מה דעתו, הדבר פשוט כביעתא בכותחא שאי אפשר לייחס לו לא את סברת האוסרים ולא את סברת המתירים. כלומר, הוא לא יעלה למנין בין הדעות, במקומו אין דין "מרא דאתרא" כיון שלא ידוע מה הוא סובר.
הדבר הזה אפילו לא צריך נידון, זה דבר כל כך פשוט. אם נסבור שפוסק שסתם דבריו אנחנו תולים בו שהוא מכת הרוב, עד כדי כך שמעלים אותו למנין הפוסקים המתירים, אם כן בכל מחלוקת שיש בה רוב, נגיד רי"ף ורא"ש נגד רמב"ם, היעלה על הדעת שנכתוב את המשפט הבא: "מאחר וכמאה וחמשים ראשונים שתקו, ויש רי"ף ורא"ש נגד רמב"ם, יש לנו לומר שכל המאה וחמישים ראשונים סוברים כמו הרוב. באופן שיש לנו מאה חמישים ושתים ראשונים נגד הרמב"ם, ואין הלכה כיחיד במקום מאה חמישים ושתים". האם זה הגיוני?! בוודאי שלא.

מה שהגרי"ח סופר שליט"א בא לומר, להבנתי, הוא שלמרות שפוסק שסתם את דבריו אין לנו גילוי מלתא כמי הוא סובר, אבל מכל מקום ההסתברות היא שהוא הולך עם הרוב, או במילים אחרות, כל עוד לא הוברר אחרת, באופן ברור, שהוא סובר כהמיעוט, אנחנו לא נחשיב אותו במנין המיעוט. אין כוונתו שהפוסק שסתם דבריו אנחנו יודעים שהוא סובר כמו הרוב, אלא שאם הלשון שלו משתמעת לשתי פנים, ואולי אפילו נוטה לצד אחד, אנחנו לא נמהר לייחס אותו לדעת המיעוט.

אני חושב שאם תעיין בדברי האי רב גאון שליט"א, תמצא היטב שזו כוונתו. הוא מביא את הכלל הזה לדוגמא, כאשר הוא מונה שרוב הראשונים סוברים שברכה לבטלה איסורה מדרבנן, אזי יש לנו לתלות שזו גם דעת הרמב"ם, והשו"ע, לא בוודאות, אלא שמכיוון שזו סברת רוב הראשונים, יש לנו לומר שגם הם סוברים כך כל עוד לא נמצא בבירור אחרת מזה. אבל הוא לא יאמר בצורה וודאית, "זו דעת השו"ע", דבוודאי שמאחר ולא גילה דעתו במפורש, הרי הדברים תלויים ועומדים, עד שימצא בירור אחר.

ואם כנים דברי, תראה שאין בכל השגותיך ולא כלום, ואדרבה, הרחבת ופירשת את ראיותיו.

יישר כחך על הדברים.

אכן ברור הדבר שאם כנים דבריך, והכלל הוא רק ש'לא להחשיבו כמיעוט', כבר מילתי אמורה שהכל מובן ופשוט וברור.

אלא שמלבד שאין זה תואם את דברי הגרי"ח שליט"א שכתב:

ולהיות שלפי דעתי נראה שכלל זה הוא אחד מכללי ההוראה היותר עיקריים ונצרכים, ובפרט הוא נחוץ לפסק דידן וכמו שיבואר בסימנים הבאים בס"ד, וגם לא ראיתי שבספרי כללי הפסק הדגישוהו והאריכו לבססו, ראיתי אני עני להאריך בו ולהראות שכלל זה דכל פוסק שאין לנו גילוי בדעתו כיצד סובר אין לנו ליחס בדעתו אלא כסברת רוב הפוסקים ולא לומר דסבירא ליה כמיעוט, מאושר ומאושש מגאוני קמאי ובתראי ז"ל, שכן כתבו רבים וכן שלמים, ואציין את אשר מצאתי בזה בס"ד.

ולאור האמור, לא היה זה 'יותר עיקרי ונצרך', שהרי מאיזה טעם בכלל נבוא להחשיבו כדעת המיעוט בדרך ודאי?
(ולמי שאינו משיג זאת לבדו, מה יועילהו הכלל? יאמר שכאן הוא יוצא מן הכלל מאיזה טעם..)

מלבד זאת הרי לא משמע כן מדבריו במקומות אחרים.
למשל בכרם יעקב (סי' ג) בבואו להכריח שלדעת רוב ככל הפוסקים איסור אכילה לפני התפילה הוא דאורייתא, הוא מונה את הנוקטים כן, ושם מצרף דעת הרי"ף לכך.

ושלשה טעמים נתן לדבר:
האחד, שדרך הפוסק לפרש דבריו, וא"כ כיון שהעתיק לשון הגמ' אם איתא דס"ל שהוא מדרבנן היה לו לפרש כן בהדיא. [כלל זה צל"ע טובא, בפרט בדברי הרי"ף שדרכו להעתיק לשון הגמרא כפי שהיא, ורק אם יש עליה איזו אוקימתא בגמ' והוא משמיטה י"ל את הכלל הנ"ל, אבל לא כשהוא אמור להידרש לפירוש גדר האיסור אם הוא דאורייתא או דרבנן, שאין זה מוטל עליו ואין זו דרכו].
השני, שכיון שכן דעת הרמב"ם (לדעתו והבנתו של הגרי"ח, ע"ש), ממילא י"ל שכ"ד הרי"ף. [זהו כלל שמובא בכמה פוסקים ולענ"ד תמוה, ואכמ"ל].
השלישי הוא הטעם הנ"ל, שכיון שכ"ד רוה"פ, ממילא כן היא דעת הרי"ף שדבריו סתומים שיש לנקוט בדעתו שסובר כהרוב. [וכתב: וכ"ש בנדו"ד שיש לנו עוד 'הוכחות וסימנים' לדבר שאכן כך דעתו. וכוונתו לשני הטעמים הנ"ל].

אפשר כמובן לדחות שלא הביא זאת אלא כצירוף בעלמא, אבל לא משמע כן בלשונו, נראה שנוקט שטעם זה יש לו יכולת לעמוד בפנ"ע.
וגם מבואר בלשונו שלא בא לומר שהרי"ף 'אינו סובר כהמיעוט' (שהאיסור מדרבנן), אלא רוצה להכריח בדעתו שהוא 'סובר כהרוב' (שהאיסור מדאורייתא).

ובכל אופן, שמחה היתה לי אם היו כנים דבריך בדעתו, כי כל המכוון כאן אינו להשיג, אלא שלא יווצר לנו כלל חדש שאינו עומד בכללי ההגיון.

 

[איתן]

אגב דחביבין דבריך, אתן עוד שתי הערות קלות:

מה שהגרי"ח סופר שליט"א בא לומר, להבנתי, הוא שלמרות שפוסק שסתם את דבריו אין לנו גילוי מלתא כמי הוא סובר, אבל מכל מקום ההסתברות היא שהוא הולך עם הרוב, או במילים אחרות, כל עוד לא הוברר אחרת, באופן ברור, שהוא סובר כהמיעוט, אנחנו לא נחשיב אותו במנין המיעוט. אין כוונתו שהפוסק שסתם דבריו אנחנו יודעים שהוא סובר כמו הרוב, אלא שאם הלשון שלו משתמעת לשתי פנים, ואולי אפילו נוטה לצד אחד, אנחנו לא נמהר לייחס אותו לדעת המיעוט.

בזה דעתי נוטה מעט מדעתך.
כל הדברים הנ"ל יכולים להיות רק כאשר הדברים סתומים בלא הכרע. אבל כאשר הלשון נוטה לצד אחד, אין לנו לדחוק את הלשון כדי להתאים את דעת הפוסק למה שהוא בעינינו רוב הפוסקים. וכשם שגברא אגברא לא מרמינן, הכי נמי לא מפקינן ללשניה דחד מחמת לישניה דחבריה.

אך בזאת נאות ליתן בזה כלל, והוא באופן שיש חידוש בדברי איזה פוסק, שבזה אם הוא דעה יחידאה, מן הסתם אין לנו לומר שפוסקים אחרים מסכימים לחידוש ההוא כל שלא כתבו כן בהדיא.
אבל הוא מטעמא אחרינא כמובן, כי ההגיון נותן שכל שיש חידוש יש לפוסק לכתבו בבירור, אם זו דעתו, ולא לסתום הדברים.
(וכאן יש כר נרחב בין הדעות, האם להגדיר את הדין ההוא כחידוש או לא).

אני חושב שאם תעיין בדברי האי רב גאון שליט"א, תמצא היטב שזו כוונתו. הוא מביא את הכלל הזה לדוגמא, כאשר הוא מונה שרוב הראשונים סוברים שברכה לבטלה איסורה מדרבנן, אזי יש לנו לתלות שזו גם דעת הרמב"ם, והשו"ע, לא בוודאות, אלא שמכיוון שזו סברת רוב הראשונים, יש לנו לומר שגם הם סוברים כך כל עוד לא נמצא בבירור אחרת מזה. אבל הוא לא יאמר בצורה וודאית, "זו דעת השו"ע", דבוודאי שמאחר ולא גילה דעתו במפורש, הרי הדברים תלויים ועומדים, עד שימצא בירור אחר.

הנה לגבי הרמב"ם האריך בזה הגרי"ח בברכת יעקב סי' ו-ז.

בסי' ו משמע לכאורה כדבריך, שכ"כ בתו"ד (עמ' 82) שלכאורה אין טעם לעסוק כלל בבירור דעת הרמב"ם, ותראה טעמו:


ומבואר שכיון שאין גילוי בדעתו, הרי הוא 'אינו עולה בשם'.

אולם בסי' ז, אחר שבסי' ו כתב לברר שכ"ד הרמב"ם דאיסור בשא"צ מדרבנן, הניף ידו שנית להוכיח שכן דעת הרמב"ם ע"פ כללי הפסיקה.
וז"ל שם:


הטעם הראשון הוא שכ"ד הרי"ף (וכנ"ל ממה שהבאתי מהכרם יעקב לגבי הנידון ששם), ו'כמעט אין מחלוקת' בין הרמב"ם והרי"ף, וגם 'אי אפשר' שהרמב"ם יחלוק על הרי"ף רבו [וכבר מילתי אמורה שהדברים תמוהים אצלי, ואכ"מ].

הטעם השלישי הוא שאם נאמר כן, נעשה את הרמב"ם יחידי בדעתו נגד כל הפוסקים, ואפושי פלוגתא לא מפשינן. ובפרט שאין לומר שהרמב"ם חולק על שאר הפוסקים. [ג"ז קשה אצלי ואכמ"ל].

הטעם הרביעי הוא שכ"ד בנו ותלמידו של הרמב"ם, רבי אברהם, וכלל נקוט בידינו שהתלמיד סובר כרבו.

והטעם השני הוא הטעם הנ"ל, וז"ל:



ונראה לי פשוט בדעת הגרי"ח, שכשם ששאר שלשת הכללים שנקט הם 'בירור' בדעת הפוסק שמביא,
גם הכלל הזה כאחד מהם, כחו גדול 'לברר' דעתו של הרמב"ם בוודאות (דוק בדבריו שכותבו אל המתעקש שאינו רוצה לקבל דעת הסוברים ברמב"ם שאסורו דרבנן, ובע"כ יצטרך לומר שאין גילוי בדעת הרמב"ם, שגם הוא יצטרך לומר שכ"ד הרמב"ם מהטעם הנ"ל).

על דעת מרן כתב שם בסי' ח-ט ולא ראיתי כלל שהביא את הכלל הנ"ל לסייע בבירור דעת מרן.
אבל הביא הכרחים אחרים לדעתו שכן דעת מרן ז"ל בבירור. ע"ש.