עיונים בתורת רבי אופיר מלכא שליט''א

שמעון טרבלסי אמר:
מי הכותב?
כמדומה שהראש"ל שליט"א דייק לשון זו ברבינו ירוחם.
הדיון כאן נעשה כמו דיון פויליטי סביב דברי הראש"ל שליט"א בלי לראות דבריו.
לחץ כדי להרחיב...
ידידי די עם הענין הזה, תדבר בגוף הסוגיא כמו שעשית באשכול התכלת.
זה מסיט את הדיון.
ולא מכבד אף אחד.
 
מצורפת תשובת הראש"ל הגר"י יוסף שליט"א בענין:
בדין בישול אחר בישול במים​

בס"ד, ‏כ"ח אדר א תשע"ו

לכבוד היקר והנעלה, איש על העדה, מזכה הרבים

כש"ת כה"ר דוד מור יוסף שליט"א שלום רב.

בענין מים שהוחמו בערב שבת, ונצטננו, אם מותר להניחן על הפלאטה, מדין מצטמק ורע לו.

הנה מרן הב"י (סימן שיח דף פב סע"א והלאה) הביא מ"ש רבינו ירוחם בח"ג (נתיב יב) שכל דבר שנצטנן אפי' הוא מבושל כל צרכו ויש בו רוטב ומצטמק ויפה לו יש בו משום בישול. ולפיכך אין מניחים אותו כל כך סמוך למדורה במקום שהיד סולדת בו, אלא בריחוק שלא תהיה היד סולדת בו". ע"כ.

וכ"כ עוד רבינו ירוחם בשם רבינו יונה, "וכל זה שאמרו שמחזירין, דוקא שהגיע למאכל בן דרוסאי, ואפילו הגיע, אם שהה בידו עד שנצטנן התבשיל, אסור להחזירה אם יש בה רוטב, דכל דבר שיש בו רוטב ומצטמק ויפה לו והוא צונן, כשהחזירו ע"ג כירה ומצטמק הוי מבשל גמור". ע"כ. וסיים מרן, ולמדנו מדבריו שאם מצטמק ורע לו אע"פ שיש בו מרק אין בו משום בישול, ומותר ליתן אותו אצל המדורה אפילו במקום שהיד סולדת בו. עכ"ל.

והנה בגמ' (שבת לז:) אמר רב נחמן, מצטמק ויפה לו אסור, מצטמק ורע לו מותר. כללא דמילתא כל דאית ביה מיחא מצטמק ורע לו, לבר מתבשיל דליפתא, דאע"ג דאית ביה מיחא מצטמק ויפה לו הוא. והני מילי דאית ביה בישרא וכו'. ופי' רש"י, מצטמק, מתמעט וכויץ, רטיי"ט לשון שדים צומקין, כמו שאתה אומר בלשון ציווי, נצטוה, ובלשון צדק נצטדק וכו'. וכ"ה בהלכות גדולות (פרק כירה) מצטמק ורע לו, לישנא דיובשא, כגון צימוקין. וכן כתבו עוד ראשונים. ועוד אמרו בגמ' שם (לח.) רבי יהודה אומר, חמין שהוחמו כל צורכן, מותרין מפני שמצטמק ורע לו, ותבשיל שנתבשל כל צרכו אסור מפני שמצטמק ויפה לו. והנה מלשון הגמ' מבואר, דאזלינן בתר דעתו של האדם, שאם הוא רוצה הרבה מרק, ומחמת הצימוק המרק מתאדה ומתמעט, והדבר רע לו, אף אם התבשיל מתבשל טוב יותר, הוי בגדר מצטמק ורע לו. דעיקר רצונו בבישול שני שיהיה פושר.

וכ"כ בשלחן שלמה (ח"א עמוד ס) והביא מהמג"א דכל דבר שאדם עצב כשייבש ונתכווץ מחמת רוב הבישול, הוי מצטמק ורע לו. וביאר בשעה"צ (רנג, סק"ט) דבא לאשמועינן דאפי' התבשיל בעצם יפה לו, רק האדם עצוב מזה שמצטמק מחמת שצריך [כמות] בשביל האורחים, שרי, כדאיתא בגמ' שבת לז: ומוכח בגמ' דאזלי' בתר דעתו, ואם הוא אוהב הרבה מרק, ומחמת הצימוק רע לו, אע"ג דמתבשל יותר טוב, ולכל העולם שפיר טפי, אפ"ה נקרא מצטמק ורע לו. ואם התבשיל מצד עצמו הוא מצטמק ורע לו, אלא שלאיש ההוא ניחא ליה בזה, והוא אוהב עכשיו את התבשיל יותר מאשר היה במצב הקודם, הרי זה חשיב מצטמק ויפה לו, אם לא במקום שיש לו משפחה והוא מתחשב בדעתם שעבורם ההצטמקות הזו חשיב רע. ע"כ.

והפמ"ג (מש"ז סימן רנג ס"ק יג) הגדיר מצטמק ורע לו שאם יש רוטב ובשר יחד, לרוטב מצטמק ויפה לו, ולבשר מצטמק ורע לו. ע"ש

והנה אף שבב"י מרן הביא דברי רבינו ירוחם, בשלחן ערוך מצינו בזה לכאורה כעין סתירה, כי הנה ז"ל מרן בש"ע (סי' שיח ס"ח): "להניח דבר קר שנתבשל כל צרכו ע"ג מיחם שעל האש, יש אומרים שדינו כמניחו נגד המדורה, וכל דבר שמותר להניחו כנגד המדורה במקום שהיס"ב, כגון שהוא יבש, מותר להניחו על המיחם שעל האש, ויש אומרים דהוי כמניח על גבי כירה לכתחלה ואסור אפילו אם נתבשל כל צרכו, ואפילו אם מצטמק ורע לו, ואפילו אם נותנו שם לשמור חומו. וראשון נראה עיקר. ומכל מקום אם הוא תבשיל שיש בו רוטב ומצטמק ויפה לו, אסור לדברי הכל. ע"כ. ומבואר שדעת מרן שבמצטמק ורע לו גם כשיש בו רוטב מותר, וכמ"ש בב"י. (והוא כדעת הרמ"א בס"ד, וכדלהלן)

ואמנם בסימן שיח ס"ד כתב מרן: "תבשיל שיש בו מרק ונתבשל כל צרכו יש בו משום בישול אם נצטנן", הגה, וי"א דדוקא אם מצטמק ויפה לו. ע"כ. ולכאורה ממה שמרן לא חילק בין מצטמק ויפה לו למצטמק ורע לו, משמע דכל גוונא איכא משום בישול. והמג"א שם (ס"ק כז) כתב, דמאחר שהב"י סתם בסעי' ד, דלא כוותיה, משמע דס"ל דאפי' מצטמק ורע לו יש בו בישול אם נצטנן, וא"כ אסור להניחו ע"ג מיחם, ואמאי כתב כאן מצטמק ויפה לו. וצ"ע, ואפשר דסמך על מ"ש כאן (בס"ח). ע"כ. ועיין בט"ז שם שמצדד להורות כסברת היש אומרים. אך בב"ח שם פסק כסברא ראשונה שאין חילוק בזה, וז"ל: ואפי' במצטמק ורע לו אסור, שהרי לרש"י והרמב"ם נמי חייב חטאת אפילו ברע לו, הילכך לכתחלה אסור אפי' ברע לו, וכן פסק מרן בש"ע (סעיף ד') דלא כמו שכתב בהגהת השלחן ערוך להקל במצטמק ורע לו. דליתא, דהך סברא דחויה היא. ע"כ. וכן משמע בתוספת שבת, ומשנ"ב.

וכן משמע לכאורה גם בב"י (סימן רנג) שהביא את טעמו של רבינו יונה שאין לערות רותחים לתבשיל שמצטמק, משום דבעת ששופך מהמים החמים לתוך קדרת התבשיל, המים החמים מתקררים באויר, ויורדים לדרגת עירוי, ואיכא למ"ד בירושלמי דעירוי ככלי שני, וכשחוזר ונותנם לתוך התבשיל שעל האש, חוזרים להיות כלי ראשון, ויש בישול אחר בישול בלח. וכ"פ מרן בש"ע בסי' רנג ס"ד. ולכאורה מה בכך שהמים מתקררים באויר, הרי במצטמק ורע לו [שהמים מתאדים] ס"ל לרבינו ירוחם שאין בו משום בישול. וא"כ אמאי אסר מרן מטעם זה. ולכאורה משמע דמרן לא ס"ל כדעת רבינו ירוחם דבמצטמק ורע לו אין בו משום בישול.

ועוד קשה לדעת האחרונים [מנחת כהן, פמ"ג, זרע אמת, מאמ"ר, שם חדש, וארץ חיים, ועוד] דס"ל בדעת מרן דאזלינן בתר הרוב (וכמו שביארנו באורך בילקוט יוסף שבת כרך א' מהדורת תשע"א, סימן רנג), הרי הכא הרוב הוא תבשיל יבש, ויש בו מיעוט רוטב, שהרי התבשיל מצטמק, וע"כ דהיינו שהרוטב מתאדה והתבשיל מצטמק, ואם אנו הולכים אחר הרוב, לכאורה אמאי אסור לשפוך רותחים לתוך התבשיל הא אכתי הוי רוב יבש.

ואפשר לפרש דעת מרן עפ"ד האגלי טל (האופה אות ח' ס"ק יא), שכתב להוכיח שדעת הרמב"ם להחמיר במים שיש בהם בישול אחר בישול, כי הנה כתב הרמב"ם (בפרק ט' מהלכות שבת הלכה ו'): המתיך אחד ממיני מתכות הרי זה תולדת מבשל. והמקור לזה ממה שאמרו (שבת קו. ויבמות ו:) מה לי מבשל פתילה מה לי מבשל סממנים. וביבמות (שם) בעי למילף דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, מדאצטריך קרא לא תבערו אש בכל מושבותיכם שאין מיתת בית דין דוחה שבת, ויציקת עופרת לפיה של בת כהן שדינה בשריפה, יש בה משום בישול, דמה לי בישול פתילה וכו'. ולכאורה קשה מכאן לדעת הרמב"ם שאין בישול אחר בישול אפי' בלח, שהרי אפשר להתיך העופרת מערב שבת, ולחזור ולהתיכה בשבת, אלא ודאי שדוקא בשאר בישול, אף על פי שנצטנן, בישולו ניכר עליו, משא"כ מתכת לאחר שהותכה וחזרה ונעשית קשה בטל בישולה הקודם, וכשחוזר ומתיכה חייב. והוא הדין מים שנתבשלו, כל שפסקה רתיחתם בטל בישולם, וחייב על בישולם שנית. וזוהי דעת רבינו יונה שאסר לערות מים רותחים לחמין שנצטמק, משום שמבשלם, והרי כתב רבינו ירוחם בשם רבינו יונה, והובא בב"י (סי' שיח), שדוקא במצטמק ויפה לו חייב בלח שמבשלו, ומים הוו ליה מצטמק ורע לו, אלא ודאי שאני מים שיש בהם משום בישול כשפסק כח רתיחתם. ע"כ.

ולכאורה הקושיא הנ"ל מהגמ' יבמות (ו:) יש להקשות לכל הדיעות, שהרי גם לאחר שחזרה ונעשית קשה, מותר לחזור ולהתיכה, מטעם שאין בישול אחר בישול ביבש, וכמו שפסק מרן הש"ע (סימן שיח סעיף ט"ז) שמותר ליתן אינפאנדה כנגד האש במקום שהיד סולדת בו, אף על פי שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח, שאין בישול אחר בישול. ובמנחת חינוך (מצוה ל"ב, במוסך השבת מלאכת האופה) העיר בזה. וע"ש.

ובספר חמדת ישראל (דף נ"ב ע"ג) כתב להוכיח מהגמ' יבמות (ו:) כדברי האגלי טל, שבמתכת יש בישול אחר בישול, ושה"ה למים. ועיין עוד בשביתת השבת (דף נב: ודף נד:).

ובאמת שהאגלי טל (בהשמטות דף קלח:), חזר בו מסברתו במה שחילק בין מים לרוטב. ע"ש. ומ"מ סברא זו לא נפלאת ולא רחוקה היא בדעת הרמב"ם ורבינו יונה.

אולם מהגמ' (יבמות ו:) נראה שאין שום ראיה, שגם לדבריו תקשה, שהרי היה אפשר להתיך עופרת מער"ש ותשאר רותחת על האש עד עצם יום השבת, וא"כ אין כאן מלאכת בישול פתילה כלל. וכבר עמדו בזה התוס' פסחים (עה.), וכתבו, דאצטריך קרא היכא שלא הרתיחו פתילה מער"ש. וא"כ ה"נ נימא לדעת הפוסקים שאין בישול אחר בישול, דאיצטריך קרא היכא שלא היתה להם פתילה שהורתחה כלל. ועיין בתוספות שבת (קו. בד"ה מה לי). ודו"ק.

ועכ"פ אי נימא דבמים לכ"ע יש בישול אחר בישול, דהבישול הראשון חלף הלך לו, לפ"ז שפיר אסר מרן לערות רותחין לתבשיל שמצטמק.

ועוד י"ל, דהכא איירי בסוג תבשיל המצטמק ונשרף, והמים שמערים לתוכו הוי בגדר מצטמק ויפה לו, שהרי רוצה בקיומם של המים שמערה לתוך התבשיל, וניחא ליה במיעוט מים שנותן לתוך התבשיל, ולא שייך לומר דהוי מצטמק ורע לו, שהרי מגלה דעתו שהמים שנותן לתוך התבשיל הוי מצטמק ויפה לו. ומה איכפת לו שאח"כ המים יתאדו קימעא קימעא, סוף סוף עתה מציל התבשיל מכך שישרף.

ויש להוסיף, דהא תכלית המים לבשל עמהם דברים אחרים, ואף שבמים לבד הוי מצטמק ורע לו, הא כשמערב המים בתבשיל איכא משום בישול. והיינו דאף שהמים מתאדים, הרי כשמערין מים לתבשיל שאצל האש התבשיל עצמו [יבש] הוי מצטמק ויפה לו ע"י הרוטב, והרוטב הוא זה שגורם לתבשיל להיות מצטמק ויפה לו. והיוצא מזה דגם גבי מים, אף שנתחממו מערב שבת והגיעו ליד סולדת בו, אפילו הכי אסור לערותן לתבשיל בשבת, דלאו בכל דוכתא הוי מצטמק ורע לו.

אי נמי דחיישינן לטעם השני שהביא רבינו יונה באגרת התשובה שלו, דגזרי' אטו מים שאינם חמים בחום שהיס"ב ויגרום לבישולן. [ואף שאין זה הטעם העיקרי, חזי לאיצטרופי לחוש בדבר].

ומה שמרן בסימן שיח סעיף ד', לא חילק בין מצטמק ויפה לו למצטמק ורע לו, הנה סמך על מה שיבאר להלן סמוך ונראה בסעיף ח' לחלק בזה בין מצטמק ורע לו למצטמק ויפה לו. ולפי זה גם מרן מודה להרמ"א בהגה הנ"ל, וכמו שכתב בעצמו בבית יוסף בשם רבינו ירוחם ורבינו יונה, ודייק כן מדבריהם.

והרה"ג רבי שמעון ללוש נר"ו הראני שכדברים הנ"ל כן מדוייק להדיא מדברי רבנו ירוחם עצמו (שממנו דייק מרן הב"י להתיר בישול אחר בישול במצטמק ורע לו), ושם ביאר אמאי בכל זאת אסור לערות מים שנצטננו לתבשיל שהקדיח, וז"ל (נתיב יב חלק ג דף סט ע"ב): נשים שטומנות מים חמין ונותנות לתוך הקדירה בשבת ונהגו מה שאין כן לעשות והוא טעות גמור וכו', ואפילו הוחמו כל צרכן מערב שבת, "לכשנותן מהמים בקדירה צריך התבשיל להצטמק וזה יפה לו, ונמצא הוא מבשל". עכ"ל. ואף מרן הב"י ציין אליו בסי' רנג (ס"ד, בדין עירוי המים לקדרה). וזה נעלם מהפוסקים שדנו בקושיא זו ופלפלו בה, ובפרט בדורנו שהיא לכאורה קושיא על מרן זיע"א דס"ל בדעת מרן הב"י כד' רי"ו דאין בישול אחר בישול במצטמק ורע לו, ומאידך אסר לערות מים מנתבשלו לקדרה, וגם ביחו"ד עמד ע"ז בסו"ד, והביא דברי האג"ט ועוד ליישב בזה. ושבגליון ליבי"א הנד"מ ח"ד (סי' לו אות ו) לכאורה הכריע לחומרא ע"פ ראיה זו מהש"ע סי' רנג, ע"ש. ובאמת שכבר הדברים מבוארים בטעמם אצל רבנו ירוחם בעל השמועה בעצמו, ואף מרן בב"י שם סי' רנג ציין אליו, ולפ"ז קושיא מעיקרא ליתא, והעיקר בדעת מרן הב"י דמצטמק ורע לו שרי. (וכמשנה אחרונה בסי' שיח, שהיא גם סוגיא בדוכתא. ומה גם דהתם מרן נחית לגוף החילוק וכתבו מדנפשיה בפשיטות וללא פקפוק).

וכן כתבו כמה מגדולי האחרונים לדינא, ומהם כתבו שכן דעת מרן, ובהם: א. המנחת כהן כאשר יתבאר. [ואמנם ראה להלן שהגר"א ועוד אחרונים לא פירשו כן בדעת מרן].

ב. וכ"כ המג"א בדעת מרן בלשון אפשר.

ג. וכן משמע גם מדברי הט"ז, דמה שהחמיר שם להניחו רק בסמוך למדורה, הוא רק משום מיחזי כמבשל, אבל לעיקר הדבר במצטמק ורע לו מסכים למרן.

ד. וכן משמע ממ"ש בשו"ת כנסת הגדולה (סי' יז), ושם דן גבי בישול הקהו"י עם מים, שמבשלים אותו בערב שבת כל צרכו, ולמחר ביום שבת כשרוצה לשתותו, לוקחת השפחה ועושה מדורת אש ומחממתו כדי שיהא ראוי לשתות, אי שפיר דמי למעבד הכי, ולאחר שדן בזה העלה, דלתת הקאהו"י ע"ג האש ממש לחממו, אסור, ואם אינו משים אותה ע"ג האש ממש, אלא כנגד המדורה, אפילו לעשותו הישראל עצמו שרי וכו', אפי' מניחין אותו כנגד המדורה במקום שהיד סולדת בו. ע"כ. וממה שהתיר כנגד המדורה אפילו במקום שהיד סולדת בו, משמע שדעתו להקל במצטמק ורע לו.

[וע"ש שכתב, דבדין שבת עצמו מצינו להר"ן ז"ל בפר' כירה, שכתב בשם הרשב"א, שמותר לתת על פי קדרת חמין בשבת תבשיל שנתבשל מע"ש כל צרכו, כגון פאנאדי'ש וכיוצא בו, לחממן, ואף על פי שהיד סולדת בו. ואף על פי שהקדירה נתונה על האש. ע"כ. הרי דאף שהקדירה נתונה ע"ג האש מותר ליתן עליה תבשיל, כיון שהתבשיל אינו נוגע באש ממש, וכ"ש הכא שהוא כלי ע"ג כלי. אך לפי הטעם שנתן הר"ן ז"ל, לפי שאין דרך בישול בכך וכו'. ע"כ.

המשך התשובה בהודעה הבאה
 
המשך תשובת הראש"ל שליט"א:
ומחבר אחד העיר, דאיך לא זכר שר שהרבה ראשונים מחלקים בין דבר לח לדבר יבש לענין זה, ואף שי"ל דקפה מבושל כיון שחימומו הנוסף רע לו מותר לכולי עלמא, מכל מקום המעיין בדברי הכנה"ג שם ישר יחזו פנימו שלא ירד להתיר מסברא זו. ע"ש. [מנוחת אהבה ח"א פ"י סעיף כז הערה 89] ולפי הבנתו מה שהביא דברי הר"ן היינו שיש להתיר בקפה משום דאין בישול אחר בישול גם בדבר לח, ולכן העיר דהא דעת מרן לחלק בין לח ליבש. אולם המעיין היטב בדברי הכנה"ג יראה שעיקר כוונתו להסתייע מהר"ן לענין מיחזי כמבשל, ולא לעיקר דין בישול. וממילא אין כאן כל הערה.]

ה. וכן מבואר בספר יוקח נא (סימן שיח ס"ק יא) דבמצטמק ורע לו מותר.

ו. וכן הוא במקור חיים להגאון מליסא (סימן שיח סק"ד).

ז. וכן מבואר בשו"ת זרע אמת חלק א' (חאו"ח סימן לט) שמתחלה תמה על מה שנהגו היתר להניח הקפה בשבת במקום שהיס"ב, ושוב כתב שיש להם על מה שיסמוכו, כיון שהקפה הויא מצטמק ורע לו, ובכה"ג אין בישול אחר בישול גם בלח, וכמ"ש הרמ"א בהגה בסעיף ד', וכן דעת מרן הש"ע בסעי' ח'. ושוב ראה כן בברכ"י בשם הכנה"ג שהתיר כן בהדיא.

ח. וכן מבואר בקונטרס הסמ"ע שהובא בספר מזבח אדמה (דף נט:).

ט. וכן כתב בפתח הדביר (סימן שיח סק"ו) שע"ז סמכו ליתן הקפה כנגד האש וכו', ואין לגעור בהם כיון דלא יבצר שתצטמק על ידי החימום, והוי מצטמק ורע לו דשרי גם לדעת מרן הק', ואתי בק"ו מנידון החבי"ב שהתיר להניחה מחדש. וע"ש באורך.

י. וכן כתב המאמר מרדכי (בסק"ו) אליבא דמרן, ושלא כמ"ש הב"ח שיש להחמיר בכל אופן, ושכן הוא דעת הש"ע, דליתא. ע"ש.

יא. וכן כתב בשו"ת צוף דבש (סימן מא). ע"ש.

ועל פי זה כתב בשו"ת יביע אומר חלק ז' (או"ח סימן מב) די"ל שאם יש מעט רוטב ורובו יבש, על פי רוב הוי מצטמק ורע לו. שהלחלוחית המועטת מתאדה ומתייבשת, ולכן ס"ל למרן להתיר במיעוטו רוטב.

והנה לגבי מים, הנה התוס' בשבת (לו:) כתבו וז"ל: ואומר ר"י, דבודאי תבשיל אסרי בית שמאי משום דלעולם יפה לו, אף על גב דנתבשל כל צרכו, אבל חמין [מים חמים] שאין יפה להם אלא עד כדי צרכן, אבל מכאן ואילך רע להן, כדמוכח לקמן (לח.), לא אסרי בית שמאי וכו'. ע"כ. ומבואר מדבריהם דמים חמים שמניחין אותן כנגד האש, הם בכלל מצטמק ורע לו, שהם מתאדים. וכ"ה בפרישה (סי' רנג סק"א) דמצטמק ורע לו היינו מתמעט. ע"ש. והוא באופן שמניחם במקום דליכא למיחש למיחזי כמבשל, וכגון בזמנינו על גבי הפלאטה, וכמו שביארנו בילקוט יוסף שבת ג', דכיון שאין דרך בישול בפלאטה ברוב פעמים, לא שייך בזה איסור מיחזי כמבשל.

ולפ"ז הביאור בדברי מרן בסעיף ח' הנ"ל, הוא בתבשיל שיש בו רוטב, והיינו שרובו רוטב [וכפי שפירשו המנחת כהן והפמ"ג, דיבש ולח היינו רובו יבש או רובו לח], והסירה והניחה על גבי קרקע, ורוצה לחזור ולהניחה כנגד האש, אם הוא מצטמק ויפה לו, שהרוטב שבקדרה צונן ומניח כנגד האש ומגיע ליד סולדת בו, אסור, אבל כל שהוא מצטמק ורע לו, כגון במים חמים, שעל ידי שמניח הקדרה כנגד האש ומגיעים לידי רתיחה הרוטב יתאדה, ובזה הוי מצטמק ורע לו, מותר. חזינן דמרן הבית יוסף נקיט ואזיל כדעת רבינו ירוחם, דבמצטמק ורע לו אין בו משום בישול.

וכן מבואר גם בדברי הרב נהר שלום (סי' שיח סק"ט) שהביא דברי הט"ז דבמצטמק ורע לו דמותר הוא רק במקום שהיד סולדת בו, אבל לא במקום שמתבשל. ולשיטתיה אזיל דלקמן (ס"ק יט) כתב, מקום שהיד סולדת בו איירי על כל פנים שאינו יכול להתבשל, שיש מקום שהיד סולדת בו ואפילו הכי אינו מתבשל. וכתב על זה בנהר שלום, ולענ"ד הבית יוסף והרמ"א הבינו דכל שהיד סולדת בו יש בו משום בישול וכו', ולענין מה שהקשה בשם הב"ח דע"כ לא מחלקינן בין יפה לו לרע לו, אלא לענין שמא יחתה, אבל לענין חיוב חטאת אין חילוק, נראה דדעת רבינו ירוחם דכל שמצטמק ויפה לו הוי דרך בישול, וחייב, וכל דרע לו אינו דרך בישול ופטור. והט"ז סיים, נראה לי שיש חילוק בזה אפילו מן התורה, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, והיינו במאי דניחא ליה, וזה בא לחמם להפיג צינתו, ולא שיצטמק עוד, דהא רע לו, דאם היה טוב לו היה אסור, דחיישינן שמא מכוין להצטמק. ולענ"ד אם מתכוין להפיג צינתו אפילו מצטמק ויפה לו מותר, וכל שרוצה שירתיח לאכלו רותח, אף שמצטמק ורע לו נעשית מחשבתו, וחיובא נמי הוה מיחייב אי לאו דכיון שאינו דרך בישול אין זה מבשל. ע"כ.

והנה מתחלה היה נראה, דכל זה במים שהם עדיין חמים בחום שהיד סולדת בו, ורוצה להחזירם על גבי הפלאטה, דאז שרי, שהרי אם המים ימשיכו לרתוח הוי מצטמק ורע לו אחר שהם מתאדים. אבל מים שהוחמו מערב שבת והגיעו לידי יד סולדת בו, וחזרו ונצטננו, לכאורה לא שייך לומר בהם דהוו מצטמק ורע לו, דבודאי שחימום המים עד שמגיעים ליס"ב הוי מצטמק ויפה לו. שהרי רצונו בחימום המים, ולא איכפת לו אם יתאדו איזה טיפות בעת הרתיחה. ורק במים שהם עדיין רותחים ומחזירן על הפלאטה, דאז הרתיחה גורמת למיעוט הרוטב ע"י האידוי, בזה הוי מצטמק ורע לו.

וכן היה נראה לבאר בדברי התוס' בשבת הנ"ל, דהיינו במים חמים שהיד סולדת בהם, ומניחם כנגד האש בנתינה חדשה, ומביאם לידי רתיחה, דבזה שרי משום דהמים כל שמבעבעים וממשיכים לרתוח הוו מצטמק ורע לו. אבל התוס' לא איירו במים שהוחמו מערב שבת ונצטננו לגמרי, דזה ניחא ליה שיגיעו לידי חימום. [אולם שוב בינותי שזה אינו, וכאשר יבואר להלן]. ועיין בביאור הלכה (ר"ס רנג ד"ה להשהותו) שכתב: דבגמרא מבואר דמים "חמים" מצטמק ורע להן וכו'. ע"ש. הרי להדיא דדוקא חמים הוי מצטמק ורע להם במה שימשיכו לרתוח, אבל מים צוננים לגמרי, ליתנם על גבי האש שיגיעו לידי יד סולדת בו, היאך נתיר משום מצטמק ורע לו, הא הוא רוצה שהמים יגיעו לידי יד סולדת בהם. ורוצה בבישול זה. ובמים דרך הבישול שלהם הוא ביד סולדת בו כנודע.

וכבר הזכרנו מה שהעירו האחרונים סתירה לכאורה בדברי מרן בש"ע, שבסימן רנג (סעיף ג') כתב: המשכים בבוקר וראה שהקדיחה תבשילו וירא פן ירתיח יותר, יכול להסיר ולהניח קדרה ישנה ריקנית וכו', ויזהר שלא ישים קדירתו על גבי קרקע, ושתהיה רותחת. ע"כ. ומבואר שאם ירד מחום שהיד סולדת בו, אסור להחזירו על גבי הכירה, ואילו בסעיף ה' כתב מרן, דמותר לתת פאנדי"ש על פי קדרת חמין בשבת, לפי שאין דרך בישול בכך. ומבואר דאף שהוא צונן והיה על גבי קרקע, אפ"ה מותר, ומאי שנא מסעיף ג'. וכן הקשו מש"ע סימן שיח ס"ז, דמבואר שם, שאם קדרת החמין היא על האש, אין ליתן עליה כלי שבו תבשיל כדי לחממו. והוא סותר לסימן רנג ס"ה הנזכר. ועוד כתב שם בסעיף ח, דלהניח דבר קר שנתבשל כל צרכו על גבי מיחם שאצל האש, מותר. והוא כמו שנתבאר בסימן רנג ס"ה, וסותר למה שנתבאר שם בסי' שיח ס"ז, ובסימן רנג בס"ג.

והאחרונים כתבו ליישב דברי מרן בכמה אופנים, דעת הפמ"ג לחלק בין קדרה מלאה לקדרה ריקנית, וראה בביאור הלכה. ודעת המג"א לחלק בין תבשיל לח לתבשיל יבש, דבתבשיל לח יש לחוש שיתן התבשיל כשהוא צונן ויבא לידי בישול אחר בישול. והיינו, דבסימן רנג סעיף ג' איירי בתבשיל שיש בו רוטב, והוא ירא שמא הרוטב יתאדה והתבשיל יהיה מצטמק ורע לו, ובזה הצריך מרן שתהא רותחת, דבלא זה כיון דניחא ליה ברוטב חיישינן לבישול אחר בישול בלח, ושלא יניח קדרתו על גבי קרקע. דליכא בזה מיחזי כמבשל, אחר שנראה כהמשך הנתינה הראשונה, מאחר שלא הניח על גבי קרקע.

וזה גם מה שכתב מרן בסימן שיח ס"ז, שאם הכלי התחתון על האש, אין להניח עליו כלי שיש בו דבר חם וכו', והיינו בתבשיל שיש בו הרבה רוטב, דמה שמביא את הרוטב לידי חום שהיד סולדת בו, הוי בישול שני, ובדבר לח יש בישול אחר בישול. ולכן מרן אסר.

ומה שכתב מרן בסימן רנג סעיף ה' לגבי פאנדי"ש, איירי בדבר יבש, ובזה אין בישול אחר בישול, ולכן שרי ליתנו על המיחם שאצל האש לחממו. וזה גם מ"ש מרן בסימן שיח ס"ח, להקל בתבשיל יבש, מפני שאין בישול אחר בישול בתבשיל יבש.

אלא שראיתי להמג"א (סי' שיח ס"ק כז) שהעיר על דברי מרן הש"ע, דשם (סימן שיח) כתב שאם התבשיל יש בו רוטב [רובו רוטב] ומצטמק ויפה לו, אסור לדברי הכל. ומשמע דבמצטמק ורע לו שרי, ומקורו מדברי רבינו יונה, וצ"ע דמאחר שהרב ב"י בסימן רנג ס"ד סתם דלא כרבינו יונה, משמע דסבירא ליה דאפילו מצטמק ורע לו יש בו משום בישול אם נצטנן, ואם כן אסור להניחו על גבי מיחם, ולמה כאן כתב מצטמק ויפה לו. וצ"ע. ואפשר דסמך על מ"ש כאן. ע"כ. ולפי מה שביארנו לכאורה יש ליישב תמיהת המג"א, דכיון שנותן המים לתוך התבשיל שמצטמק, הרי מגלה דעתו דניחא ליה בחימומן, ולא שייך להקל בו משום דהוי מצטמק ורע לו.

ולכאורה הדברים מתאימים למה שכתבנו לעיל, דלאו בכל דוכתא אמרינן דהרוטב הוי מצטמק ורע לו. ובכהאי גוונא שהתבשיל מצטמק ונותן לתוכו רוטב, הוי מצטמק ויפה לו, וניחא ליה בהכי. ועיין במשנ"ב (ס"ק נז), שציין בסעי' ח' לדברי מרן בסעיף ד'. ע"ש.

ולפי זה אתי שפיר מה שכתב מרן בסימן רנג סעיף ד', יש למחות וכו', והיינו דהתם הוי מצטמק ויפה לו, וכל רצונו בכך, ולכן אסור לדברי הכל. וראה להלן ביתר הרחבה.

אלא דמה שכתבנו בביאור דברי התוס' לעיל, דמצטמק ורע לו היינו עד כדי צורכן, אבל במחמם את המים ומגיעים ליד סולדת בו הוי מצטמק ויפה לו, דרוצה בזה, הנה האחרונים לא הבינו כן, אלא אף במים צוננים לגמרי ורוצה להרתיחן, מותר, וכן מבואר במנחת כהן, ובכנסת הגדולה, ובסמ"ע, ובשם חדש, וברכ"י, ובמאמ"ר, ובפת"ד, ובזרע אמת, ועוד.

וז"ל הרב מנחת כהן הנ"ל (שער שני סוף פרק ב'): ועוד פשוט בפרק כירה דמים אחר שנתבשלו כל צרכן, מצטמק ורע להם, ולפי זה מותר ליתן קיתון של מים שכבר נתבשלו כל צרכן אצל המדורה לחממן, אפילו במקום שהיד סולדת בו, וכל שכן היכא דאינו רוצה לחממן אלא להפיג צינתן, כדי לשתותן. אבל בשאר דברים דשייך בהם בישול אסור להניחן סמוך לאש במקום שהיד סולדת בו, כדי להפשירן, שמא ישכחם שם ויתבשלו ויתחייב. וע"ש שכתב שדעת מרן בסעיף ד' כהרמ"א שם, שאם מצטמק ורע לו גם באופן שיש בו רוטב מותר, ואף שבסעיף ד' השמיט תנאי זה, הנה סמך על מ"ש להלן בסעיף ח', וכמ"ש גם בב"י. וסיים, וזה נראה לי ברור. ע"כ.

וכ"כ המג"א הנ"ל, אלא דלא פירש מה נקרא מצטמק ורע לו ומה נקרא מצטמק ויפה לו. ואין ראיה מדבריו לנ"ד. ועיין גם במאמר מרדכי (סק"ו) מה שכתב אליבא דמרן.

וכבר נתבאר שזהו טעמו של הרב כנסת הגדולה בתשובה (הנ"ל, סימן יז) שמותר לתת בשבת משקה קפה מבושל כל צרכו מערב שבת ונצטנן, כנגד האש במקום שהיד סולדת בו. והובא בספר ברכי יוסף (סי' שיח סק"ה). ותמה ע"ז בקול אליהו (ח"א או"ח סימן יד, הובא בשו"ת יביע אומר ח"ז דף קכט.), דהא קיי"ל יש בישול אחר בישול בלח. ע"ש. ולהאמור י"ל, דהקפה הוי בכלל מצטמק ורע לו, ולכן אפי' שהוא תבשיל לח, נהגו להקל בזה.

גם בשו"ת זרע אמת הנ"ל מבואר כן, דמתחלה תמה על מה שנהגו היתר להניח הקפה בשבת במקום שהיס"ב, ושוב כתב שיש להם על מה שיסמוכו, כיון שהקפה הויא מצטמק ורע לו, ובכה"ג אין בישול אחר בישול גם בלח, וכמ"ש הרמ"א בהגה בסעיף ד, וכ"ד מרן הש"ע בסעיף ח'. ושוב ראה כן בברכ"י בשם הכנה"ג שהתיר כן בהדיא. ע"כ.

וכבר הזכרנו לעיל (עמוד תק) מ"ש בספר שם חדש על ספר היראים (ח"א דף נח), שיש נוהגים בעיה"ק ירושלים, שמשקה הקאוו"י שנתבשל מערב שבת, וכן התבשילים שנתבשלו מער"ש כל צורכם, ונצטננו ויש בהם רוטב, מניחים אותם בשבת בבוקר על גבי כירה קטומה בפחם דק דק, שמונח עליה מערב שבת כלי או דף של מתכת והתבשיל עומד על הכלי או על הדף ושוהה שם עד שיתחמם, ובימות החורף לפעמים שהרוטב הקרוש שבתבשיל הוא נפשר, והאריך שם לקיים המנהג היכא שהתבשיל הוא מצטמק ורע לו. ושכ"כ ג"כ בקונטרס הסמ"ע שהובא בספר מזבח אדמה (דף נט ע"ב), ולא נמצא חולק על זה אלא הב"ח. וכן מצאנו להכנה"ג בתשובה שהתיר לחמם הקפה במקום שהיס"ב, והובא בברכי יוסף. ואמנם שמעתי באומרים לי שבתבשיל שיש בו מיעוט רוטב ג"כ הוי כמצטמק ויפה לו, אך באמת שיש דעות במאכל, ורבים רוצים לטבל פתן בשומן וברוטב שבתבשיל, ולדידהו חשיב כמצטמק ורע לו וכו'. עכת"ד. והובא בארץ חיים (סתהון, סי' שיח ס"ח) ואמנם הביא משם המהר"ם בן חביב ז"ל דסתם תבשילין שלנו הם מצטמק ויפה לו. ומ"מ כתב לקיים המנהג הנז' היכא דהתבשיל רובו יבש ומיעוטו רוטב. ע"כ.

המשך התשובה בהודעה הבאה
 
המשך תשובת הראש"ל שליט"א:
ולכאורה מסיום דבריו נראה, שכתב להקל רק בתבשיל שרובו יבש ומיעוטו רוטב, אבל במים שהוחמו מערב שבת וחזרו ונצטננו, אסור ליתנם על גבי הפלאטה בשבת, דכיון שחוזרים להתחמם ומגיעים ליד סולדת בו, הוי מצטמק ויפה לו, ורק אם המים עודם בחומן, בחום שהיד סולדת בו, אם מניחן על גבי הפלאטה ומביאם לידי רתיחה, בזה הוי מצטמק ורע לו. הא לאו הכי אין להקל.

אלא שבמנחת כהן הנ"ל מבואר שגם במים חמים שנצטננו הוי בכלל מצטמק ורע לו. והטעם כפי הנראה, דכיון שיודע שהמים יגיעו לרתיחה ויתאדו, והוא אינו רוצה שיתאדו, לפיכך חשיב כמצטמק ורע לו.

וכן מבואר בדברי הרב פתח הדביר (סימן רנג ס"ב ד"ה א"נ) שכתב: אי נמי יש לומר דמאי דשבקו להו אמנהגייהו הוא משום דמשקה הקאהב"י כל ששוהין אותה בתוך התנור הוי מצטמק ורע לו, וכנראה בחוש הטעם. וכן כתב הרב שם חדש, שנתן טעם לתשו' הרב כנסת הגדולה (או"ח סימן טו"ב) שהורה להתיר בקפה שנתבשל כל צרכו מער"ש ליתנו בשבת כנגד המדורה, ואפילו הישראל, דהטעם הוא משום דשאני קפה דהוא מצטמק ורע לו ולדברי הכל מותר וכו'. דלענין להניחו מחדש בתנור כשמבושלת כל צרכה מערב שבת, אפי' נצטננה שרי, דהוי מצטמק ורע לו, דבכי הא אפי' דהוי לח אין בישול אחר בישול. ע"ש.

וע"ע בפמ"ג (סי' רנט מש"ז סק"ג) שכתב, שאם יש בתבשיל דבר שמצטמק ויפה לו, וגם דבר שמצטמק ורע לו, אזלינן בתר רובא, מכ"ש מדין תבשיל לח ויבש שהולכים בו אחר הרוב.

ויש להטעים הדבר, דהנה בגמ' (ב"מ כט:) מבואר דאין לשתות מים פושרים, משום סכנה, אבל לאחר שהוחמו והגיעו לרתיחה, ונצטננו, וחזרו וחיממו אותם ונעשו פושרים, אין מניעה מלשתותם, ולפי זה גם לענין שבת, מים שהוחמו והגיעו לרתיחה בשבת, כל רצונו שיחזרו ויתחממו להיות פושרים, ולכן מנקודת הרתיחה ואילך הוי מצטמק ורע לו, שאין לו צורך בכך שהמים מתאדים. וכל איסור בישול הוא משעה שהמים מגיעים ליד סולדת בהם, ומאותה שעה הרי הוי מצטמק ורע לו שדי לו שיהיו פושרין. ומעתה, מה שכתב בשם חדש שנהגו להקל בקפה לחזור ולחממו בשבת, היינו דרצונו בכמות של הקפה, ואם מי הקפה מתאדים הוי מצטמק ורע לו, ולכן נהגו להקל בזה. ועוד, שטבע משקה הקפה כשחוזרים לחממו מצטמק ורע לו בטעמו ברתיחה השניה. [וכן נראה מדברי הרב פתח הדביר הנ"ל, דטעם הקפה מצטמק ורע לו].

והיוצא מזה, דמה שאמרו יש בישול אחר בישול בדבר לח, היינו בתבשיל שרובו רוטב והוא מצטמק ויפה לו, אבל במים לא שייך דין זה.

ומעתה מה שכתבנו לדון בילקו"י שבת כרך ג' אם יש איסור מגיס [מה"ת] במים שהוחמו מער"ש וחזרו ונתחממו, לפי דעות הפוסקים המקילין הנ"ל, אין בזה בישול, דהוי מצטמק ורע לו. ויש לדון במגיס רק משום מיחזי כמבשל היכא דאיכא לחוש למיחזי כמבשל, וכגון שהמיחם נמצא על אש. אך לדברי מהר"י אבוהב שהובא בב"י (סי' רנג ד"ה כתוב בנימו"י), במים יש בישול אחר בישול. אלא שלפי האמור לעיל עפ"ד רבינו ירוחם עצמו דבעירוי המים לקדרה "צריך התבשיל להצטמק וזה יפה לו", גם מדברי הב"י בשם מהר"י אבוהב לכאורה אין ראיה. ודו"ק. ולדברי האגלי טל י"ל שהוא לכו"ע, דדמי לבישול מתכות דהבישול הראשון אזדא ליה. ולכן יש לדון לסברות אלה היאך יהיה הדין במגיס במים.

והנה לפי הנ"ל יוצא לכאורה לדינא שמי שיש לו מים חמים במיחם חשמלי, והולכים וחסרים בשבת, יהיה מותר לו לקחת מהשכן מים שהוחמו כבר ולערות למיחם, דהא מים הוו מצטמק ורע לו.

אלא שיש לעיין בזה מסברת הפוסקים הסוברים דבמים לכולי עלמא יש בישול אחר בישול, דהבישול הראשון חלף הלך לו. אולם מדברי רי"ו הנ"ל מוכח דמים לבד הוו מצטמק ורע לו, מדהוצרך ליתן טעם שבערוי מים לקדרה צריך התבשיל להצטמק וזה יפה לו. ודו"ק.

וגם לכאורה יש לחוש לסברת הגר"א, דס"ל בדעת מרן הש"ע דגם במצטמק ורע לו אסור. גם הב"ח הנ"ל (סימן שיח) כתב שיש להחמיר בכל אופן, ושכ"ה דעת מרן הש"ע. ע"ש. גם בתוספת שבת ובמשנ"ב (סי' שיח ס"ק סב, סה) כתבו, דהלכה כשאר פוסקים שאין מחלקים בין מצטמק ורע לו למצטמק ויפה לו, ואף המחבר אפשר דסובר כן, כמו שסתם בסעיף ד', אלא דלישנא דרבינו ירוחם נקיט ואזיל. ע"כ. וכ"כ עוד המשנ"ב שם (ס"ק כה), על מ"ש הרמ"א שם, וי"א דוקא אם מצטמק ויפה לו וכו', וע"ז כתב במשנ"ב, דבמצטמק ורע לו מותר להניח סמוך למדורה אפי' במקום שהיד סולדת בו, ועיין בב"ח שפסק כסברא ראשונה דאין חילוק בזה, וכן משמע מביאור הגר"א. ע"כ. נמצא שלדעת הב"ח והגר"א אין להסתמך להקל במצטמק ורע לו גבי בישול.

אלא שיש לצדד להקל במצטמק ורע לו, על פי ספק ספיקא, דשמא אין בישול אחר בישול בדבר לח, וכדעת הרמב"ם הרשב"א הר"ן והריטב"א, ואף אי נימא כדעת רש"י ותוס' הרא"ש ורבינו יונה דבדבר לח יש בישול אחר בישול, שמא במצטמק ורע לו אין איסור, וכדעת הפוסקים הנ"ל.

ויש לצרף עוד סניף, במה שדנו הפוסקים לענין בישול במים, דהא ראויים הם לשתותן כמות שהן חיים, ואמנם הרמב"ם בפ"ט מהל' שבת ה"א כתב שיש בישול במים, והמפרשים כתבו לחלק לדעתו בין מים לדבר שאינו צריך בישול כלל, מכל מקום יש אומרים דבמים אין איסור תורה, ולא נפקא מפלוגתא, כמבואר בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סימן לד אות לז).

ובפרט שרוב האחרונים תפסו בדעת מרן הש"ע להקל במצטמק ורע לו, וכמ"ש המנחת כהן, מג"א, זרע אמת, נהר שלום, פתה"ד, הכנה"ג בתשו', הסמ"ע, מזבח אדמה, החיד"א, מאמר מרדכי, שם חדש. ועוד. וכן הכריע ביבי"א ח"ז (סי' מב אות ז ואות י) שכן עיקר בדעת מרן הש"ע, דמצטמק ורע לו מותר. אלא שאין אנו בקיאים מה חשיב תבשיל שמצטמק ורע לו, ומה נחשב כמצטמק ויפה לו. ולכן נכון להורות להחמיר שלא בכל דבר הוי מצטמק ורע לו. ועיין בכה"ח (אות נז) שהביא דברי המנחת כהן שכתב שאין להקל במצטמק ורע לו אלא בדבר שבודאי הוי מצטמק ורע לו, אבל בספק לא.

ומ"מ מעיקר הדין יש לדון בזה מצד ס"ס באופן שאין הדבר ברור שהתבשיל הזה מצטמק ורע לו, שמא הלכה כהרמב"ם ודעימיה שאפי' בתבשיל לח אין בישול אחר בישול, (והכי ס"ל להרמ"א מעיקר הדין), ושמא התבשיל הזה מצטמק ורע לו, שכל הדעות אזלי ומודו שאין בו דין בישול, ולכן תבשיל שרובו יבש ומיעוטו רוטב יש להקל בו מה"ט.

ואף שהמנחת כהן (בשער ב' סוף פ"ב) כתב, שהואיל ואין אנו בקיאים בכמה תבשילים אם מצטמקים ויפה להם או רע להם ראוי להחמיר בזה מספק שמא הם בגדר מצטמק ויפה לו, אא"כ ידוע בבירור שאותו תבשיל מצטמק ורע לו. ע"ש. וכן הובא באחרונים, מ"מ לפי האמור יש מקום להקל בכל ספק שיפול בזה, ואע"פ שספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, מ"מ כל שנצטרף עמו ספק אחר שפיר חזי לאצטרופי לס"ס, וכמ"ש המשאת בנימין (סי' נ), וכ"כ במשמרות כהונה (טהרות פ"ד מ"ה). ובשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסב). ע"ש. וכ"כ המהרש"ם (או"ח הל' פסח סי' תסז דף קעד ע"ב) שאע"פ שהש"ך חולק על המשאת בנימין בזה, מ"מ העיקר כדברי המשאת בנימין. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.

ועכ"פ סברת רבינו ירוחם והפוסקים דעימיה, דמצטמק ורע לו שרי, חזי לאיצטרופי לגבי תבשיל שרובו יבש, כפי שנתבאר בילקוט יוסף שבת כרך ג' (סימן שיח, עמוד רי) דהרוטב משמגיע ליד סולדת בו הוא מתאדה, והוא בכלל מצטמק ורע לו. ולכן מקילין במיעוט רוטב. שהרי די לו בכך שהרוטב יהיה פושר, ומה שהרוטב מגיע ליד סולדת בו אין רצונו בזה, דבזה הרוטב מתאדה, והוי בכלל מצטמק ורע לו. [ובאופן שרוצה במיעוט רוטב, הדבר תלוי בטעמים וכמבואר לעיל]. וראויה סברת רבינו ירוחם לצרפה ברוב יבש, אחר שביארנו דלכאורה גם מרן הכי ס"ל, ממ"ש בסימן שיח ס"ח, דאם מצטמק ויפה לו אסור, אלמא דבמצטמק ורע לו מותר. וכן משמע שהבינו כמה מהאחרונים הנ"ל, [מג"א, מנחת כהן, זרע אמת, ברכ"י, הרב מאמ"ר, פתח הדביר, נהר שלום, שם חדש, ארץ חיים]. ואף שדעת כמה אחרונים שמרן לא כתב כן אלא מפני שיגרת לשונו של רבינו ירוחם, מ"מ חזי לצרף הדברים הנ"ל לספק ספיקא להקל עכ"פ ברוב יבש, וכמ"ש בארץ חיים סתהון.

וברוטב שהוא מצטמק ורע לו, כגון שהוא מעוניין בכמות, והמים מתאדים והולכים הלוך וחסור, קיל טפי ליתנו ע"ג פלאטה בשבת. וכן מבואר בשו"ת יביע אומר ח"ז (חאו"ח סי' מב דף קכט. ד"ה ומה, ודף קל: ד"ה אמנם). והכי ס"ל להכנה"ג בתשובה, והסמ"ע, ומזבח אדמה, ועוד.

אכן בספר מנורה הטהורה ובס' תורת שבת כתבו לחלק בין להניחו סמוך למדורה לבין מניחו בכלי ראשון על האש. וע"ע בט"ז, ובספר שם חדש (דנ"ח ע"ג) בשם הרב בני משה מאגאר. ע"ש. מ"מ לדינא קי"ל להקל בכל גוונא, רק שלא יהיה באופן שנראה כמבשל. (ואנן דאיירינן בפלאטה חשמלית שאין דרך לבשל עליה, וגם לא שייך בה חיתוי, הוי כמו דין כנגד המדורה במקום שהיס"ב).

ואמנם בתבשיל דאף אם הרוטב יתאדה ויהיה חסר מהכמות, אכתי ניחא ליה האיכות, כמו בחמין שלנו, יש לדון אי הוי בכלל מצטמק ורע לו. דרק במים חמים שחוזר ומרתיחן הוי מצטמק ורע לו, אבל לא בתבשיל. ואף דמצינו להארץ חיים שכתב בשם השם חדש דגם גבי קפה הוי מצטמק ורע לו, שמא במשקה הקפה איה"נ הוי מצטמק ורע לו, אבל לא בחמין.

אך אכתי חזי לאיצטרופי סברת הרמב"ם הרשב"א הריטב"א הר"ן והרמב"ן, דכולהו סבירא להו דאין בישול אחר בישול גם בלח. ומה שמרן פסק לאסור בתבשיל לח, היינו מחמת הספק, דספק דאורייתא לחומרא, [שלדעת האוסרים בתבשיל לח הוא איסור תורה, וכן משמע מדברי רש"י (שבת לד.) שעל קושית הגמ' אי הכי ביה"ש נמי, פירש, דהא איכא גזירת איסור דאורייתא וכו']. ולכן חשש לדעת רש"י ותוס' הרא"ש ורבינו יונה. אך מרן לא חשש לדבריהם אלא במתכוין ורוצה בכך, אבל אם אין רצונו ברוטב, אף שהוא פסיק רישיה כיון שאינו מתכוין שפיר מרן יסמוך על סברת החולקים, בצירוף הסברות הנ"ל.

וכיו"ב כתב הט"ז (סי' שיח ס"ק ד), ומתחלה הביא שהב"ח דחה דעה זו מהלכה, דהוקשה לו דע"כ לא מחלקים בין יפה לו או רע לו אלא לענין חשש שמא יחתה, אבל לענין חיוב חטאת דמבשל אין חילוק בזה. וכתב הט"ז, דלפי מה שכתבתי בסמוך דלהטור אין חיוב מה"ת אחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי, והאיסור הוא מדרבנן, שפיר יש חילוק בזה. ותו נ"ל שיש חילוק בזה אפי' מה"ת, דהא קי"ל במלאכת שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, והיינו במאי דניח"ל, וזה בא לחמם להפיג צינתו ולא שיצטמק עוד, דהא רע לו, שאם היה טוב לו הי' אסור, דחיישינן שמא מתכוין להצטמק, משא"כ בזה. ע"כ. הרי שביאר דגבי שבת דבעי' מלאכת מחשבת, כל שאין רצונו ברתיחה ומצטמק ורע לו אין בו איסור מבשל.

וכבר הזכרנו לעיל מ"ש בפרי מגדים (סימן רנג ס"ק מא, וסימן שיח ס"ק יג), דמשמע מהב"י דבמיעוט רוטב אין זה מבשל. ובאליה רבה הביא זה בשם מנחת כהן. דאין אנו בקיאין איזה מצטמק ורע לו, ועיין בשבת לח. ד"לפת" ותמרי ודייסא ומים חמין מצטמק ורע לו, והנה "לפת" שלנו, עינינו רואות שמצטמק ויפה לו הוא, ועיין בשבת (לז:) "לפדא" (בדלי"ת), אם כן אם יש בהן מים אסור. ועיין מג"א לקמן אות ל"ט, ושם אפרש, כי נראה אם יש רוטב ובשר יחד, לרוטב מצטמק ויפה לו, ולבשר מצטמק ורע לו, כל שנצטנן ונאסר הרוטב כשחממו בשבת, אף הבשר נאסר, דבלע מאיסור. עכ"ד הפמ"ג.

ולכאורה מראים הדברים כמ"ש הט"ז (הנ"ל) דאף דנצטנן בלח הוה בישול מן התורה, מכל מקום מלאכת מחשבת אסרה תורה, ורק בלח שנצטנן ומרתיחו ומצטמק ויפה לו, הוי בישול, אבל במצטמק ורע לו אין דעתו להצטמק. והיינו דעיקר הבישול הוא כשמצטמק, ולפ"ז שפיר הולכין אחר הרוב, דרובו רוטב מצטמק ויפה לו הוא, ומתכוין לצימוק, והוי בישול. ואם רובו יבש, אין דעתו לצימוק, כי מצטמק ורע לו הוא ליבש.

נמצא למעשה, מעיקר הדין אפשר להקל לחמם בשבת מים שהיו מבושלים מלפני שבת ונצטננו, ובלבד שלא יחזיר על אש גלויה, אלא על פלאטה וכדו'. וכל זה במים שהם בודאי מצטמק ורע לו. אולם בכל תבשיל של רוטב שיתכן והוי בגדר מצטמק ויפה לו, אין להקל בדבר. זולת במיעוט רוטב והרוב יבש, דאיכא ספק ספיקא להקל להחזיר על גבי פלאטה בשבת.

בברכת התורה,



יצחק יוסף

הראשון לציון הרב הראשי לישראל

ונשיא בית הדין הרבני העליון​
 
כהנא דמסייע אמר:
ידידי די עם הענין הזה, תדבר בגוף הסוגיא כמו שעשית באשכול התכלת.
זה מסיט את הדיון.
ולא מכבד אף אחד.
לחץ כדי להרחיב...
יש כאן כמה שדנים על דברים שמישהו כתב בלי לראות בכלל מה הוא כתב, זה נראה לך דיון ענייני בגוף הסוגיא?
 
שמעון טרבלסי אמר:
יש כאן כמה שדנים על דברים שמישהו כתב בלי לראות בכלל מה הוא כתב, זה נראה לך דיון ענייני בגוף הסוגיא?
לחץ כדי להרחיב...
אז התגובה הכי ענינית היא כמו שעשית עכשיו הבאת דבריו במקורם.
ומחר יהיה אפשרות בלי נדר לראות הכל ביישוב הדעת.
תודה.
 
הערות שכתב הרב שמעון ללוש על דברי הרב אופיר מלכא בסוף הליכות שבת ח"ב.
ב"ה



יום הששי, ערב חג מתן תוה"ק תשע"ו

תשובות בראשי פרקים להערות הג"ר אופיר מלכא שליט"א על שו"ת הראשון לציון (הציונים לפי ציוני הערותיו, התשובות נכתבו בנחיצה רבה, ולכן הם בעיקר מיניה וביה, בלי לבדוק בדברי מו"ר הראש"ל, שמסתמא בזה יש עוד חבילות של תשובות על דבריו, כמו שמעט כן יצא לי לראות)



  • א. מ"ש שמרן הש"ע הזכיר דעת הי"א קמא "משום כבודו" ועפ"ז הוכיח דבנ"ד שפלפל בה ל"ש לומר כן, לפו"ר לא מצאתי כן ביש ויש אלא רק בסתם ויש, שדעת היש ע"מ "לחלוק כבוד לבעליה במקום וכו', כידוע מהרמ"ע מפאנו. וממילא בנ"ד אין כאן התחלת ראיה לומר שכאן היש ויש הוא שונה משאר דוכתי.
  • ב. כבר השיב בילקו"י כמו שציין הרב המשיג בעצמו.
  • ומ"ש מדוע נחשב כתרתי דסתרי אחר שאין הלכה כבה"ג כלל, מו"ר לא התכוין כתרתי דסתרי "בהלכה", אלא בהנהגה הנכונה, דלכ"ע מן הראוי לקיים מצות ההדלקה אחר כל ההכנות לשבת, ועל דרך שכתב הר"ן לבאר דעת בה"ג שההדלקה מהוה סימן לסיום ההכנות, אלא שלדעת בה"ג כיוונו חכמים בזה למעשה של קבלת שבת "מדינא", וכמו התקיעות שהיו בזמנם, ולדעת החולקים אינו אלא הסדר הנכון והראוי, וכמבואר בגמ' על זמן הדלקת הנר שהיה בשעת התקיעות המסמלות על כניסת השבת, ובודאי בהא לית מאן דפליג. ומה גם שעושה מעשה של הבערה מכח "מצוה" אחר ההדלקה, שהדבר יותר נראה סותר את הסדר הנכון, ואינו דומה לאדם יחידי שלא הספיק איזה מלאכות קודם הדלקה, שמבין שהוא אישית חרג מהסדר הנכון, ולא שכך צורת המצוה, ודו"ק.
  • ולפ"ז א"ש מ"ש מו"ר שאף שרק האשה מדליקה נר שבת, מ"מ גם הבעל אין ראוי שידליק אח"כ חנוכה, ולהאמור הוא פשוט.
  • ומ"ש להשוות דברי מו"ר שמכיון שאפשר בנקל וכו' יקדים נר חנוכה, שזה ממש כדבריו דלכתחילה נכון וראוי לחוש לבה"ג וכו', במחכ"ת לא קרב זא"ז, דשאני כאשר יש לפניו ב' מצוות בשווה, והוא מצדו אין לו שום ענין אישי "והקרבה" בהקדמת זע"ז, והפוסקים מתקנים מלכתחילה את הסדר היותר מכוון לפי כל הדעות והשיטות, ע"כ אמרינן שהסדר הנכון להקדים חנוכה, שמרויח בזה דעת בה"ג, ואה"נ אינו מעכב כלל ועיקר. משא"כ להורות שהראוי הוא לחוש לדעת בה"ג ולא לעשות מלאכה אחר הדלקה, הרי זו הקרבה חשובה, קטנה או גדולה, ומכיון שהדין הוכרע לגמרי שלא כדעת בה"ג לא נכון להפיג לבם של הציבור שאינם עושים לכתחילה, וזוהי גזירה שבפשטות אין רוב הציבור יכולים לעמוד בה, ואין לנו אלא לרעות את הגדיים "על משכנות הרועים", ולא ראינו שכך הורו שלכתחילה כך יש לנהוג, אלא לכל היותר יש לנו להודיע שהמחמירה על עצמה לחוש לדעת בה"ג בנקל, כשאינו על חשבון האוירה בבית ושאר דברים שבהלכות דעות, תבא עליה ברכת טוב, ותל"מ.
  • ולגבי בנות אשכנז, לא ידעתי מהו שסיים "ואף שכת"ר הרבה להקשות על המ"א מ"מ אחר שכך פסק המ"ב ודאי שכך צריכות לנהוג" וכו', אטו בנות אשכנז קבלו עליהם הוראות המ"ב אפילו ירבו עליו הקושיות או החולקים?!
  • מסגנון דבריו בהליכות שבת מבין הקורא דשפיר דמי לנהוג כהאור לציון, וע"ז טען מו"ר מה שטען, ואף אם כוונתו אחרת. ואף שבמקו"א ביאר דעתו, הרי ספרו אינו מכוון ללמוד את כל הנושא כדי להבין הלכה אחת, אלא כל הלכה לגופה, והערת מו"ר ברורה, אף שמובן גם הצד השני קצת.
  • ע"פ הנ"ל (אות ב) מובנת הערת מו"ר. והקורא התמים בספרו הליכות שבת אינו עושה את כל החשבונות מענין לענין, אלא רואה את הדעות על דין "תה" ומבין מרוח דבריו דשפיר דמי להקל כהרב אלישיב שהובא באחרונה.
  • לשון "צריך" אינו מעיקר הדין, כמבואר בעין יצחק. וכשכתב בהליכות מועד שבפסח "לכ"ע מחמירים", כוונתו (כמו שביאר כאן בעצמו) שלכ"ע כך צריך לעשות ואין לשנות, אף שביסודו הוא משום חומרא דחמץ, וע"ז טען מו"ר דאינו נכון, שהרי למ"ד דגוש בכ"ש אינו בולע ואינו פולט, א"צ להחמיר אף בפסח, ולקבוע מעצמנו שכך צריך להחמיר לכ"ע מנין לנו. ואדרבא, מה שהביא ממרן זיע"א שדקדק להכריע הדין דוקא לענין שבת, מוכח שנזהר מלהכריע הדין וההנהגה לענין פסח, עד שישב עליו כדבעי להכריע בו ההוראה המכוונת עד כמה חשוב להחמיר בזה, דשמא יש כאן חומרא חשובה, או שאינה כ"כ מוכרחת, והרגיש צורך לייחד לזה בירור בפ"ע. ודו"ק.
  • כנ"ל ספרו הליכות שבת הינו ספר מסקנתי, שבכל הלכה מציע הדעות ומכוין אל ההכרעה באופן נקודתי, ולכן אינו ספר "עיוני" לברר הדין מענין לענין בדרך מו"מ, כדי שנסמוך על מ"ש לעיין וכו'.
  • ובעיקר מ"ש שכן המנהג להחמיר כל שהוא לשם תענוג ויופי, כל שלא מצינו שהמנהג נקבע ע"פ ותיקים וכו' אינו מוכרח שכן הוא המנהג. והכא אדרבא אפכא מסתברא, שכפי הנראה העולם נהגו לאסור כל משחה "מחוסר בירור מספיק של ההלכה", עד שקם חכם הוא מרן זיע"א ובירר ההלכה בדין הסבון, ושאר דוכתי, דשפיר דמי לסמוך בזה על המ"א, ואז חזרו כולם לעיקר ההלכה. אלא שכנראה מחמת זהירותו של מרן זיע"א שהוסיף כמה טעמים לכל פסק שכתב, לכן לא היה ברור עד כמה ניתן לסמוך על המ"א, ולא נהגו עפ"ז אלא במקום צורך, עד שעם הזמן יותר התברר והורחב הדין ע"י מרן זיע"א ומו"ר ברי'ה יצ"ו, דשפיר דמי לסמוך על המ"א מעיקר הדין כמו בשאר הלכות, וממילא מה שנהגו עד כה אין עליו שם של מנהג, וכמ"ש מרן החיד"א (והובא בחזו"ע שבת א עמ' קפה) שתלה כמה מנהגים מחמת שלא ידעו שהדבר מותר, ודו"ק.
  • אחר שהמנהג הובא עוד בב"י, ומרן הב"י יישב "דבתפילה היקלו", ולא ראינו מי מגדולי הדורות, ממרן הב"י ועד עתה, שיאמר לשנות המנהג, אין לנו אלא לילך בדרכם וללמוד מנתיבתם, ולא להתחכם עליהם, ובכל דבריהם לא משמע שחפשו להחזיר את המנהג לעיקר הדין כלל. ואף אם "טעם" המנהג השתנה (דבר שיש הרבה מקום להתווכח עליו, ולהחליט מדוע כך נהגו אז וכו', ושמא יש טעמים חדשים למנהג זה האידנא, ועי' מש"כ בזה בעני' בקובץ משנת יוסף חשון תשע"ה בדבר מנהגים חדשים שנגד עיקר הדין, עמ' רלט ד"ה וראשית, ועמ' רמב ד"ה עוד, מתי חכמי הדור רואים להשאיר וכו' ע"ש), אין שום חיוב לחזור לעיקר הדין, אא"כ ישתנה המנהג בפועל ע"י חכם גדול שבידו לשנות פני הדור לטובה, שאז המנהג החדש יותר יחייב.
  • ומ"ש שמרן חזר בו בש"ע ממ"ש בב"י שהמנהג להקל, היאך שייך שיחזור בו מהמנהג, והרי זו מציאות שהייתה, ומה גם שנמשכת כך עד היום הזה כמבואר בכל הפוסקים, ולא שמענו שמי מגדולי ומנהיגי הדורות יפקפק ויגמגם בה מדינא, ואף גדולי הדורות עצמם כך נהגו בכמה תקופות, אלא דרך עצה נכונה להיות מדקדק במצוות ולעשות כפי עיקר ההלכה, למי שהוא בעל נפש, ושהמציאות מתאימה לזה, ותל"מ.
  • ומה שטען אם חשש מו"ר לדעת ר"ת במוש"ק, ואפילו בדרבנן אם לא במקום צורך, ק"ו בכמה ברכות לבטלה בב' תפילות שקודם השקיעה, אולם יסוד טעם המנהג שכ' מרן הב"י "שבתפילה היקלו", הוא על יסוד מה שאמרו חכמים "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו", והיינו מאחר שסו"ס יש כאן בקשת רחמים והודאה להי"ת, אין כ"כ מקום לאסור אא"כ הוא ממש לבטלה, ולכן מכיון שסו"ס מחוייב בב' תפילות, ורק לעניין הזמן בא להקל בתרתי דסתרן אהדדי, שפיר דמי לסמוך על סברא זו, דסו"ס אינו לבטלה, וממילא לא דמי לצאת שבת, דהתם יש חשש איסור אליבא דר"ת וכל קדושים עמו רו"כ הראשונים, וע"צ תהילתם מרן הש"ע. ופשוט[1].
  • [ומה שכתב להוכיח מלשון הבא"ח והליכות עולם שכתבו רק שהמקלים יש להם ע"מ שיסמוכו, ולמד מזה שהוא רק להסתמך בדוחק, והביא ראיה לבאר לשון זו ממרן זיע"א שהוא רק בדוחק ממש כמו אדם שעומד ליפול ונותנים לו חפץ שיסמוך עליו, ע"כ. אולם לא שת לבו לחלק בין לשון י"ל ע"מ שיסמוכו הנאמר על מנהג ישראל, שהוא שונה לחלוטין, כמבואר להדיא בב"י יו"ד סי' קצו ובחזון עובדיה שבת ח"ד (עמ' שיד), דאף בעל נפש אין צריך להחמיר בזה, ע"ש. ללשון י"ל ע"מ שיסמוך הנאמרת לגבי הוראת יחיד, כאשר עיקר ההכרעה כדעת המחמירים ורק המיקל י"ל ע"מ שיסמוך. שבזה קאמר מרן זיע"א שהוא דוקא בשעת הדחק.
  • וז"ל בחזו"ע שם: אולם כבר בא רעהו וחקרו הוא הגאון מהר"ר יעקב פראג'י בתשובתו (שנדפסה בשו"ת גנת ורדים כלל ג שם סי' ג) והשיב על דבריו בזה, וכתב בתוך דבריו (בדף נא ע"ב), ובאמת דסוגיאן דעלמא דלא כהר"א ממיץ, שאף שאנו מזהירים להמון העם שלא לערות מכלי ראשון על פת שבקערה, לית מאן דמשגח בן, ונוהגים להקל, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם, שהרי יש להם על מה שיסמוכו וכו'. ויש ראיה ברורה שהקפה צריכה בישולא רבה לבקיאים בבישולה, ולכן הנותנים אותה בפינג'אן אינו אלא כתוספת טעם, ואף המחמירים שלא לתת פת אפי' בכלי שני יודו בנ"ד דשפיר דמי וכו'. ע"ש. הנה מבואר יוצא מדבריו שמותר לערות מים רותחים על קפה, הואיל וסוגיאן דעלמא שאין בישול אחר אפיה וקליה, ודלא כהר"א ממיץ שמחמיר בזה, דסברא יחידאה היא. וממה שסיים על זה: "והנח להם לישראל אם אינם נביאים, בני נביאים הם". מוכח שאפילו בעל נפש א"צ להחמיר בזה, כיון שיש על מה לסמוך להקל, וכמ"ש כן מרן הבית יוסף (יורה דעה סי' קצו דף פ ע"ב). ע"ש. עכל"ק של מרן זיע"א.]
  • סו"ס התחדשו טענות ע"י מרן זיע"א, ולמה לא יורה להם דבהיגלות נגלות מ"ש לטעון מרן בספריו, ראוי להם יותר לחוש בדבר ורק במקום צורך המיקל בכ"ז י"ל ע"מ שיסמוך.
  • מ"ש כאן חזקת "איסור" כוונתו לחזקת "יום", ולפע"ד אין כאן שום חזקת יום, שדוקא בדבר שלא ידעינן מתי נעשה, כמו אשה שמצאה אחר הנה"ח ולא ידעה אם הוא מקודם לכן, בזה אוקמא אחזקתה שעדין לא ראתה, והיינו שהספק הוא "מתי" נעשה הדבר, דאמרינן חזקה עדין לא נעשה, משא"כ שידוע מתי נעשה, ורק הספק הוא איך להגדיר זמן זה, בזה אין שום חזקה שהוא יום, דאדרבא המקום מוחזק כלילה ע"פ הגאונים, או כבה"ש לדעת ר"ת, ואין לך ריעותא גדולה מזו ל"חזקת יום", ואפילו בספק "מתי" נעשה, אמרינן שבדרכו בכך הורעה החזקה, כנודע, וק"ו כשידוע מתי נעשה, ורק יש מחלוקת או ספק איך להגדיר זמן זה, שאין כל שייכות לחזקה דמעיקרא, והדבר דומה לס"ס נגד חזקת איסור, דאמרינן שכל עוד החזקת איסור אינה מנגדת לס"ס לכ"ע שפיר דמי, ורק כאשר החזקה מנגדת לצדדי ההיתר של הס"ס בעצמם אז יש בזה מחלוקת הרמ"א הט"ז הש"ך ביו"ד סי' קי כנודע. ואכמ"ל.
  • ומ"ש מטה"ב, ראשית התם איכא חזקת "איסור" שהיתה טמאה, משא"כ בנ"ד ליכא חזקת איסור וכנ"ל, ושוב אין שום טעם להחמיר.
  • ואף בעיקר מה שהביא מטה"ב, באמת שא"ז דברי מרן זיע"א בעצמו, אלא דברי הב"ח בתשובה, הן אמת שגם מרן זיע"א לא כתב להדיא להקל ביותר מזה, אולם גם לא כתב להחמיר, ודרכו בקודש לכתוב הפסק על האופן היותר מרווח בכמה טעמים של היתר, ולענין דינא ביותר מזה סומך על המורה מתוך דבריו בשקל הקודש לפי הענין, והיה ה' עם השופט, ומדבריו שם בארוכה בודאי מתברר דשפיר דמי להקל אף לכתחילה שבדיעבד שכבר שקעה החמה אורויי מורינן בדר"כ שתפסיק בטהרה, וזה פשוט מן המו"מ, ודו"ק.
  • ומה שתמה על מו"ר מדוע להחמיר כר"ת יותר מכל התורה דשרי ע"י ס"ס, התשובה ברורה בספרי מו"ר, דבס"ס לכ"ע הוא היתר גמור, ואין טעם להחמיר, משא"כ הכא כ"ה ההלכה מעיקר הדין לאסור אפילו איסורי דרבנן עד סוף בה"ש דר"ת, וכדעת רו"כ הראשונים ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, ורק המנהג כהגאונים, ולכן יש לו לבעל נפש ליישר נתיבו כפי עיקר ההלכה ולא להסתמך על המנהג גרידא, בפרט כשהוא נגד רו"כ הראשונים, ופשוט.
  • מ"ש מהגרש"ז אוירבך זיע"א, יש חולקים, וגברא אגברא קרמית, ואף מו"ר דקדק לכתוב ש"אינו מוכח" ולא שבודאי אינו. ובאמת שדברי מו"ר נראה שבאו מכח דברי רבותינו, הלו המה הפר"ח (ר"ס תרעז) שדחה מי שר"ל שאם כיון שלא לצאת בהדלקת אשתו יכול להדליק, דליתא, וכן הרב חיד"א (שם) שביאר טעמו של מרן הב"י בזה דאיהו פטיר ועטיר בהדלקת ביתו זו אשתו ולאו כל כמיניה וכו' עי' עליו, ומוכח מדבריהם (ושכ"ד מרן הב"י) שהדלקתה לאו משום שליחות, אלא כמו נר שבת שמוטל על בני הבית ורק שייך יותר באשה, וה"נ האי נר "איש" וביתו היינו ששייך יותר לאיש, וכשהיא מדלקת "עליו" אינו ממש מדין שליחות, רק מעין נטילת רשות, ודו"ק.
  • ומה שהזכיר מהחזו"ע, כבר ביאר שיחתו בזה מו"ר הראש"ל יצ"ו בילקו"י ובשיעורו השבועי דאף לפי מ"ש מרן זיע"א יש לנהוג כמו שכתב הוא, וכן הביא בזה את הוראת'ו בקדושה של מרן זיע"א לכולל חזו"ע בזמנו, עי' מ"ש בזה בילקו"י ותרו"ץ.
  • אולם מכיון שאפילו בדין חרש לא כתב מרן כן אלא מכח קושיא, וגם יש לחלק בין חרש לבריא שלא השמיע לאזנו, וכמו שהאריך בכ"ז בילקו"י וביותר בקו"א שם סי' ו', עי' עליו, ממילא לא פשוט כלל להכריע שלא יצא, ופשוט. ועל עיקר הטענות הללו לא השיב כאן כלום.
  • ומה שתמה מדוע כתב מו"ר (בילקו"י עמ' תתסא) שמדברי מרן ביבי"א אינו מוכרח, י"ל בפשיטות ע"פ מאי דקי"ל (ב"ב קל.) אין למדין לא מתוך "לימוד", ופירש רשב"ם ממה שאמר הרב דרך לימוד ולא כיון להדיא למעשה, דאפשר אם היה מכוין למעשה היה מדקדק יותר ומסיק אחרת, עי' עליו. ודו"ק.
  • מתאבק בעפר רגלי החכמים
  • הצב"י שמעון ללוש ס"ט

[1] שוב מצאתי בס"ד, דמש"כ בעני' לבאר שאין כאן חשש "ברכה לבטלה", ושזהו פירוש דברי הרא"ש ומרן שבתפילה היקלו, ועל דרך ולואי ויתפלל אדם וכו', שכל ששייך בו חיוב אין הזמן מעכב כ"כ, ושלכן אין כ"כ חשש להמשיך לעשות כמו המנהג אף שלא במקום צורך כולי האי, ולא דמי לשאר חומרות בהלכה שיש בהם חשש "איסור". שו"ר שהדברים כמו מפורשים בתשובת מהרא"י בתרומת הדשן סי' א, הביאו הב"ח (בסי' רלג), והוא סיוע שיש בו ממש, ועפ"ז מיושבים דברי רבותינו שלא הראו נחיצות מיוחדת לשנות המנהג ולהחזירו לעיקר ההלכה, עי' עליו ותרו"צ, ודון מינה ואוקי באתרין.
 
הערות שכתב הרב אורן נזרית על דברי הרב אופיר מלכא בסוף הליכות שבת ח"ב.

הארות לתשובות הרה"ג אופיר מלכה שליט"א למו"ר מרן הראש"ל שליט"א

בענין שו"ת הראשון לציון סימן לט​

באות א) א' ד"ה והנה בענייננו וכו' 'ואם הביאו מדוע יש לפלפל בדעתו' ע"כ זה אינה קושיה שיתכן שפלפל כדי למצות את שיטת בה"ג וליה לא ס"ל. ומימלא מש"כ 'על כרחך דדעת מרן וכו'' אינו מוכרח.

שם באות ב' ד"ה ובמה שכתב כת"ר (עמוד קכז) דבחנוכה וכו' לעניות דעתי כוונת מו"ר מרן הראש"ל דנראה כתרתי דסתרי מצד ההנהגה ולא מצד ההלכה, שעושה פעולה ששייכת לשבת שהיא הדלקת הנר, וחוזר לפעולה ששייכת לפני השבת והיא הדלקת נר חנוכה, ועוד י"ל מטעם שכתב הרדב"ז (ח"ב סימן תשנז) וז"ל: כיון שיש בדבר מחלוקת אין לנו להכניס עצמנו בספק שבת משום תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם ותו דברי הגאונים קבלה הוא. ותו כיון דחביבא ליה משום פרסומי ניסא ראוי להקדימה. תדע דאי לאו משום שלום ביתו הוה מקדימינן נר חנוכה אף על גב דזה תדיר וזה אינו תדיר. הילכך היכא דאית ליה לתרוייהו דאיכא שלום ביתו ראוי להקדים הדלקת נר חנוכה משום פרסומי ניסא ע"כ והובא בחזו"ע (חנוכה עמוד קעה ובילקוט יוסף מועדים נר חנוכה בערב שבת הערה א), ועוד י"ל בזה כש"כ הברכ"י (סימן תרעט ס"ק א) דאיכא טעם כעיקר על דרך האמת דנר חנוכה ברישא ואח"כ נר שבת דמעלין בקדש טעם בזה דמדליק תחילה נר חנוכה ואח"כ נר שבת משום דמעלין בקודש ואין מורידין ובהערה שם כתבו גם על אשר העיר הפר"ח מתדיר קודם, י"ל עמ"ש רבינו לעיל סי' תרכ"ב בשם היד מלאכי, שתדיר בזמנו קודם לתדיר של כל השנה, ולכן יש לומר במנחת שבת שבעשרת ימי תשובה אבינו מלכינו קודם צדקתך. ע"ש. וא"כ הכא נמי נר חנוכה בימים אלו תדיר בזמנו הוא.

שם בד"ה שוב ראיתי וכו' 'והוא ממש כדברינו' ובד"ה ומעתה לא הבינותי 'כתב כדברינו' לענ"ד לא דמי מש"כ בילקוט יוסף למש"כ בהליכות שבת, דבילקוט יוסף מיירי רק מצד ההנהגה, מ"מ לענין שבת מודה שלא קיבל שבת בהדלקת נר שבת כלל, לעומת מש"כ בהליכות שבת דעתו שיש לקבל שבת בהדלקה מצד חומרא.

שם בד"ה וכבר כתבתי וכו' 'דאטו נר חנוכה מלאכה מיוחדת וכו'' לענ"ד י"ל, אכן שאני נר חנוכה משאר מלאכות מצד הנהגה, דנר חנוכה היא מצוה שכולם צריכים לבוא לשמוע הברכה לכתחילה משום פרסומי ניסא, ומצד ההנהגה לא נכון להדליק נר שבת ולחזור לדבר ששייך לפני שבת, ושאני מלאכה שהאשה עושה אחר ההדלקה שאף אחד לא בא לראות מה עושה לעצמה, ואין בזה 'תרתי דסתרי' כלפי הרואים בפעולה זו, כמו בפעולה ששייך לכולם.

שם 'וביותר י"ל דמרן השו"ע (בסימן תרע"ט) וכו' ולא כתב טוב וכו' כבר תרץ שאנה"נ מצד ההנהגה כצ"ל להדליק נר חנוכה ואח"כ נר שבת מטעם האמור.

שם בד"ה וכת"ר שם 'א"כ אף בשר שבתות השנה נחוש וכו' והיא חומרא גדולה' י"ל לטעם האמור אינו חומרא, דהוא מצד הנהגה בבית אין נ"מ בין איש לאשה דזה לא מצד קבלת שבת בהדלקה, דאינו מקבל שבת בהדלקה, רק כלפי ההנהגה בבית שלא יעשה מעשה ששייך לכולם שנראה בו כתרתי דסתרי.

שם בד"ה ולבנות אשכנז וכו' 'מ"מ אחר שכך פסק המשנ"ב' צ"ב אם הקושיא על המג"א היתה ידועה למשנ"ב ניחא לפוסקים כהמשנ"ב, אמנם אם לא היתה ידועה למשנ"ב כשל עוזר ונפל עזור, וכן ראיתי לידידי הרה"ג שמעון ללוש שליט"א שהעיר דאטו בנות אשכנז קבל עליהם הוראות המשנ"ב אף אם ירבו עליו קושיות או החולקים.

באות ב) בד"ה וכת"ר הבין וכו' 'והרי הקדמתי את דעת המג"א וכו' נלע"ד כוונת מו"ר מרן הראש"ל שליט"א מפני שבהליכות שבת כתב בסוף את דעת המקילים ולא סיים ואין הלכה כמותם, ממילא זה מטעה את הקורא לחשוב שיש על מי לסמוך להקל, ועל זה האיר שיש לכתוב כגון בסדר הפוך לפתוח בדעת המקילים ואח"כ לסיים אבל למעשה וכו' אנו נוקטים כדעת המחמירים, וכמו שבשו"ע אנו נוקטים יש ויש הלכה כיש בתרא מזה יש ללמוד סדר כתיבה להלכה.

באות ג) בד"ה 'והבין כת"ר שמזה שסיימתי' כנ"ל בהערה הקודמת.

באות ד) בד"ה "בליעה באמצעות גוש וכו' מ"מ בפסח לכולי עלמא' נלע"ד כוונת מו"ר מרן הראש"ל שליט"א דלמה כתב בהליכות מועד בלשון לכולי עלמא מחמירים, אחר שנחלקו גדולי הפוסקים בדין גוש, ובדעת מרן הגר"ע יוסף זצוק"ל להקל, מנין לומר שכולי עלמא מחמירים בגוש, הלא סתימת החזו"ע אינה ראיה מוכרחת דדעתו לאסור גוש בפסח, וכיון שנוקט להקל בשבת, אין הכרח לומר דבגלל שאין ס"ס יחמיר בגוש בפסח.

באות ה) בד"ה בד"ה ומה שאסרנו וכו' 'משום שקשה להבחין מה נבלע ומה לא' כבר באר מרן הגר"ע יוסף זצוק"ל בכמה דוכתי דאין אנו גוזרים גזירות מדעתינו, לכן י"ל דגם בזמננו שכל שכוונתו להבליע ואינו משום רפואה יוכל להבדיל בין משחה נבלעת ללא נבלעת, ולהשתמש במשחה שנבלעת.

שם 'ומשום כך נהגו כל הנשים' נלע"ד כוונת מו"ר מרן הראש"ל שליט"א דהלא גם בתשובה כב' אחר שהביא דעת החזו"ע להתיר סיים ויש מחמירים וכו' דמשמע דדעתו לא כהמג"א, ועל זה כוונתו מה ראה לדחות דברי המג"א אחר שבחזו"ע הביא שם דיתד היא שלא תמוט, ואם כן מנהג נשים אינו מעלה ולא מוריד.
 
כמה הערות שכתב חכ"א החפץ בעילום שמו על דברי הרב אופיר.
  • הוצאת סלט מעל גבי מאכל בשבת
  • יש שהורו שאם יש סלט על חתיכת דג שבצלחת או שמונח מעט סלט על גבי חתיכת אוכל שמותר להוציא את הסלט כדי להגיע לאוכל שמתחתיו. ולמדו זאת מדברי המ"ב (סי' שיט סס"ק טו) שהתיר להוציא בגד עליון מערימת בגדים מסודרים כדי להגיע לבגד התחתון. ונראה דלא דמי ויש בזה איסור דאורי' של בורר, שהרי יש להקשות משומן שעל החלב שהפוסקים אסרו להוציאו (עי' ס"ק סב) על אף שרצונו להסיר את השומן כדי להגיע לחלב שתחתיו, ומאי שנא מהא? ותרצו בספר שביתת השבת ובספר שש"כ משום שצריך הבחנה בין השומן לחלב לכן יש בזה איסור בורר (ולענ"ד היה נראה לתרץ אחרת. שיש לחלק בין סידור בגדים שהוא מעוניין שכך יהיו מסודרים עד שעת הברירה לבין שומן שעל החלב שאינו מעוניין כלל שיהיה שם. ובספרי כללים בהלכה הארכתי בזה). ולפי הנ"ל (בין לפי החילוק של שביתת השבת ובין לפי החילוק שכתבנו בעניותינו) יש איסור גמור להוציא חתיכות אוכל קטנות כסלט וכדו' שמונחות על אוכל אחר (לפחות במקרים שהאוכל שלמטה הוא גם קטן יחסית וצריך הבחנה קלה בינו לבין הסלט שעליו או באופן שהסלט מכסה כמעט את כל האוכל וצריך מעט הבחנה כדי לתור אחריו. ואלה שהתירו לא חילקו בזה כלל). וברור שאין כוונת שביתת השבת שדוקא בהבחנה גדולה אסור, שהרי בהוצאת השומן מהחלב לא מיירי דוקא כשהוא מדקדק עד הטיפה האחרונה, אלא מיירי גם במקרה רגיל של הוצאת שומן מהחלב בפעולה פשוטה ביותר שלא מצריכה הבחנה מיוחדת (שאל"כ למה הפוסקים הצריכו להקפיד להוציא מעט חלב עם השומן והיו יכולים להתיר לשפוך את השומן מבלי לדקדק עד הטיפות האחרונות) ובכ"ז היא אסורה. (ועי' במג"א ובמחצה"ש ס"ק טו שדנו לגבי שומן שנמצא על הרוטב שאפשר דאינו חשיב מעורב ממש אלא לחודא קאי. ובכ"ז מבואר כאן דחשיב שצריך הבחנה ביניהם). לכן ודאי שבנידון דידן שיש חתיכות אוכל קטנות כסלט שמונחות על חתיכת דג וכדו' יש להחמיר (לפחות באופן שחתיכת הדג מעט קטנה וצריך הבחנה קלה בינה לבין הסלט שעליה או אפי' בחתיכת דג גדולה אם הסלט שמעליה מכסה אותה ברובה וצריך מעט הבחנה כדי למצוא אותה). ועוד יש להעיר, שבד"כ סלט שמונח על אוכל אינו מונח בצורה מסודרת ממש כמו בסידור של פירות או בגדים שמונחים מסודרים בערימה, ולכן אין לנו שום ראיה לדמות בין הנידונים. וכן כתבו בספר שביתת השבת ובספר שש"כ שההיתר הנ"ל של המ"ב מיירי דוקא שהכל מסודר! ולענ"ד המעיין בדברי המ"ב יראה שודאי שהמ"ב מיירי דוקא שהם מסודרים אחד על השני. (ולפי זה אף בחתיכת דג גדולה ואף אם היא אינה מכוסה, ולא צריך הבחנה כדי לחפש אחריה, יש להחמיר שהרי הסלט שעליה אינו מונח בצורה מסודרת ממש כמו שמניחים ערימה של בגדים או פירות). נמצא שהמ"ב מיירי גם בדברים גדולים יחסית וגם כשמונחים אחד על השני בצורה מסודרת ויפה, ולא דמי לנידון דידן. וחלילה להקל באיסור דאורי' זה!
  • ועוד יש להוסיף שאף באופן שמ"ב מיירי צ"ע בזה אם לסמוך על כך לדינא, ואבאר שיחתי. הנה סברת המ"ב בזה שהואיל והכל מסודר ואין שום טרחה לתור בין סוגי המינים אזי האדם שבורר מין אחד מחבירו לא מפריע כלל שיש כאן תערובת, והוא בורר לא בשביל שהתערובת מפריעה לו אלא בגלל סיבה אחרת (כגון שרוצה להגיע למין שלמטה), נמצא שאין כאן תיקון למצב התערובת שהיה מקודם. הנה מהמ"ב שם מוכח דסבירא ליה שתרוה"ד שאסר ברירת חתיכות דגים גדולות מיירי שהן ממש מעורבות. אך בתרוה"ד עצמו מבואר להדיא לא כך (והרמ"א העתיק את דבריו בקיצור) אלא מיירי שחתיכות הדג "מופרדות זו מזו כמו שרגילין כך". והנה אדם שבורר מחתיכות דג גדולות ש"מופרדות זו מזו" מן הסתם התערובת לא מפריעה לו כלל, ואם בורר זו בגלל סיבה צדדית ולא משום שהתערובת מפריעה לו, ובכ"ז בתרוה"ד מוכח שיש בזה נידון של איסור מדאורי'. לכן בהגלות דברי תרוה"ד במקורם נראה שלא כדברי המ"ב הנ"ל (והמ"ב שהקל זה משום שהוא סבר שתרוה"ד מיירי שחתיכות הדג מעורבות ממש זו בזו, וכמו שהמ"ב כתב כן להדיא בדעת תרוה"ד).
  • הוצאת תפו"א מהמרק או מלפפון מהחומץ בשבת
  • יש שהורו להתיר להוציא תפוח"א גדולים מהמרק או להוציא מלפפונים גדולים מהחומץ וכדו' (אף לא לאלתר) בטענה דהוי דבר גדול ומבורר, דומיא מה שכתב בספר שביתת השבת להתיר להוציא ביצה ממים. ונראה שיש בזה חשש אמיתי של איסור דאורי', שהרי בספר שביתת השבת מחלק בין אם צריך עיון לחפש כדי לברור שהוא אסור לבין אם אין צריך עיון שהוא מותר. וכותב שם שאפילו רימונים גדולים חשיב כצריך עיון לחפש ושייך בהם איסור בורר. ונראה שמה שהקל בספר שביתת השבת להוציא ביצה ממים זה בגלל שהמים שקופים ואין שום טורח לחפש את הביצה שבתוכם. מה שאין כן בתפוח"א שנמצא בתוך מרק או מלפפון בתוך חומץ שודאי צריך טרחה לחפשו, לא עדיף מערימה של רימונים גדולים שכתב שם השביתת שבת ששייך בהם איסור בורר.

  • מלבד זאת נראה שאף בביצה בתוך מים יש להחמיר משום שבספר שביתת השבת כתב שתרוה"ד בסי' נז מיירי בחתיכות דגים שמעורבות ממש ביחד, ובספר שם הוא תלה להדיא את ההיתר הנ"ל שלו בהבנה שלו שתרוה"ד מיירי בדגים מעורבים ממש. אך בתרוה"ד הנ"ל מבואר להדיא דמיירי בחתיכות דגים גדולות שמונחות בנפרד זו ליד זו, וכלשונו "מופרדות זו מזו כמו שרגילין כך". וחזינן בדבריו שלא כדברי שביתת השבת, אלא אפי' כשלא צריך עיון כדי לחפשם בכ"ז הוי איסור בורר. ואם חתיכות דגים גדולות שמונחות בנפרד זו לזו יש בהן חשש איסור בורר, כל שכן ביצה שמונחת כולה בתוך המים יש להחמיר בה, אף שלא צריך עיון כדי לחפשה, שהרי אף חתיכות דגים גדולות שמופרדות זו מזו לא צריך עיון לחפשם. וכאמור תרוה"ד שהקל תלה להדיא את היתרו בהבנתו את דברי תרוה"ד הנ"ל, ובהגלות דברי תרוה"ד במקורם הקולות יחדלון ואין שום מקור להיתר הנ"ל ויש בזה איסור מאורי! ומצוה רבה לפרסם זאת!

  • ברירת מאכל כדי לחממו או לקררו לאלתר
  • יש אוסרים לברור מאכל כדי לחממו או כדי להפשירו לאלתר הואיל ולא אוכלו לאלתר, ויש מחלקים בזה שלפעמים מותר ולפעמים אסור. אך בספר עבודת הקודש לרשב"א מבואר שמותר לחתוך ביו"ט דק דק על דעת לאכול לאלתר או "לבשל" לאלתר (הרשב"א לשיטתו לא מתיר טוחן ביו"ט אלא א"כ הוא לאלתר, בדיוק כמו בשבת). וחזינן שאף על דעת "לבשל" חשיב כלאלתר ושרי (ואין לחלק בין דבר שדרכו בכך כמו פעולת בישול לבין פעולה אחרת, שהרי אם לפי הכללים של בורר הוא אמור להיחשב כ"לא לאלתר", אזי לא מהני כלל אם הוי "דרכו בכך", ש"דרכו בכך" לעולם אינו תחליף ל"אלתר", וברור). וכן מובן, שהרי ברמב"ן מבואר שכל איסור בורר הוא דוקא משום שהוא דומה לבורר לאוצר. ואדם שבורר לצורך חימום וכדו' לאלתר לא דמי כלל לבורר לאוצר.

  • האם אפשר לכוון שברכת הנהנין תחול רק עד הכניסה לשירותים?
  • יש שהורו שבמקרה של מח' בענין ברכות האם חשיב להפסק כגון יציאה לשירותים, שאדם יכול לכוון בברכה לפטור עד היציאה לשירותים ובזה, לדעתם, יוצא י"ח לכו"ע. ולמדו זאת מהא דמבואר בשו"ע סי' קעד סע' ד שמפני המח' יכול לכוון בברכת היין שבהבדלה לא לפטור את היין שבתוך הסעודה. ונראה דלא דמי ואינו נמלט מחשש איסור חמור של ברכה לבטלה. שהרי במג"א סי' תרלט סע' יז מבואר שא"א לכוון לפטור בברכה על הציצית עד חצות בלבד, ואם יברך שוב אחר חצות ברכתו לבטלה. וכן סובר המג"א שם שא"א לכוון לפטור את הסוכה רק עד הסעודה הבאה. והחילוק הוא פשוט, שבברכת היין שבהבדלה אדם יכול לכוון לפטור רק את כוס ההבדלה, ואת שאר היין הוא לא פוטר, שהרי יש כאן דבר מוגדר שאותו הוא לא פוטר. אבל אין דבר כזה לכוון לפטור רק עד זמן מסוים או עד פעולה מסוימת (ואף לחולקים על המג"א בעניין שיכול לפטור בסוכה עד הסעודה הבאה, שם שאני הואיל והסעודה היא סיבת החיוב לישיבה בסוכה, אבל לכוון עד פעולה מסוימת שלמ"ד אחד היא אינה נחשבת להפסק והוי פעולה בלי שום חשיבות ומשמעות הלכתית, בזה כו"ע יודו למג"א). והגע בעצמך אם אדם יתנה בברכתו שהוא מכוון לפטור רק עד שהוא יגרד בראש, האם זה יועיל?! וה"ה בנידון דידן, שלמ"ד שיציאה לשירותים אינה הפסק (ואגב גם למ"ד שיציאה לשירותים כן הוי הפסק מבואר שזאת משום שהמקום "לא חזי" והוא מיירי בשירותים של פעם, אך בשירותים של ימינו שהם גם נקיים וגם נמצאים בתוך הבית יתכן שהם יודו דלא הוי הפסק, כך שכיום יתכן שאין כאן מחלו' וכולם יודו דלא הוי הפסק), אזי יציאה לשירותים היא פעולה בלי משמעות הלכתית והוי כמו לגרד בראש. ומכאן נלמד למחלוקות נוספות בעניין ברכות שתנאי כעין זה לא יועיל כלל והוי חשש חמור של ברכה לבטלה.

  • האם אפשר במקרה של ספק לכוון שהעיקר לא יפטור את הספק?
  • יש שהורו שבכל מקרה של ספק בעיקר וטפל יכול אדם לכוון בברכתו על העיקר לא לפטור את הטפל. וגם זאת דימו לכוס של הבדלה שיכול לכוון בברכתה לא לפטור את היין שבסעודה (סי' קעד סע' ד). אך נראה שזה אינו, שבעיקר וטפל וה"ה בלחם שפוטר את כל מה שבסעודה (ומבואר בריטב"א שלחם בסעודה חכמים עשאוהו כעיקר וטפל), הואיל וחכמים התייחסו אליהם כמאכל אחד אין לכוון לא לפטור. וכן מבואר להדיא בפמ"ג ריש סי' קעז שלא התיר במקרה של ספק לכוון בברכת המוציא לא לפטור. וכן מבואר בחיי אדם כלל נה אות ו שבמקרה של ספק אם היין פוטר משקים כתב שיכוון לא לפטור את המשקים ואח"כ יקח סוכר ויברך עליו שהכל כדי לפטור את המשקים. וחזינן להדיא שלא סמך לברך שהכל על המשקים. ועי' בסי' קעד בשעה"צ אות מה שסיכם את כל הפתרונות שיש במקרה של ספק אם ברכת המוציא פטרה או לאו, ולא הביא כלל את העצה לכוון לא לפטור בברכת המוציא. וכן בסי' קסח ס"ח בבה"ל ד"ה "טעונים ברכה לפניהם" בעניין אכילת עוגה בסוף הסעודה נראה שאין עצה כזאת לכוון לא לפטור בברכת המוציא. וכן נראה מדברי כה"ח שם אות מט ואות קח. ובזה מובן שהרמ"א בסי' ריב הביא שמי שהטפל חביב עליו יותר יקדים לברך עליו, ולא הביא עצה שיכוון בברכת העיקר לא לפוטרו (ומסתימת הדברים משמע אפי' אם בדיני הקדימה העיקר קודם לטפל), ומשמע שבכל גוונא בעיקר וטפל אין לכוון לא לפטור.

  • האם מותר לשחק במשחק כעין "קשים" בשבת?
  • יש שהורו שמותר לשחק בשבת במשחק כעין "קשים" (שמחברים אותם אחד לשני ויוצרים איתם צורות) משום דלא עביד לקיום. ולמדו זאת מדברי המג"א ועוד (סי' שיד סע' ו) שתקיעה בכסוי הכלים שלא נעשה לקיום מותרת. ונראה דלא דמי, ויש בזה איסור דאורי' של בונה בשבת. שהרי בכל הדוגמאות שמצאנו היתר של לא עביד לקיום היינו דווקא בחיבור דברים נפרדים, אבל כשמשנים את צורת הדבר (כמו במשחק הקשים הנ"ל שהמשחק בהם אינו רק מחברם אלא גם מעקם ומסובב אותם כדי ליצור את הצורה שהוא חפץ בה), אין בזה היתר של לא עביד לקיום. כן מבואר להדיא בתוס' בשבת צד: ד"ה "וכי" שכתבו לפי הה"א שהגודלת שערה חייבת לרבי אלעזר משום אורג, והקשתה הגמ' וכי דרך אריגה בכך, וביארו התוס' את קושיית הגמ' "דהכא אין סופה להתקיים שעומדת לסתירה". והגמ' תירצה שחייבת משום בונה. וקשה שלכאו' עדיין אפשר להקשות שאין סופה להתקיים ומה תירצה הגמ'?! אלא שאם החיוב הוא משום אורג אזי חיובו הוא רק משום חיבור השערות בלבד ולכן אם אינו עשוי לקיום שרי, כמו בקושר שהוא רק חיבור דברים. אבל אם חיובו הוא משום בונה שבו הוא חייב גם על שינוי צורת השער, אזי בשינוי צורה חייב מהתורה אף שאינו עשוי לקיום! וכן מיושב לגבי מטה של פרקים שאסור לתקוע אותה (סי' שיג סע' ו), ומבואר בר"ן שתוך יום היא עשויה לפירוק, וקשה מאי שנא מהמג"א הנ"ל שהתיר תקיעה בכסוי כלים מפני שלא עשוי לקיום?! ונראה שלפי דברי התוס' הנ"ל וכן לפי מה שכתבנו לעיל התירוץ פשוט, שלגבי התקיעה בכסוי הכלים הוא רק מחבר ותוקע את חלקי הכלי. מה שאין כן במטה שם הוא מוסיף מסמר או יתד, ונמצא שאין כאן רק חיבור חלקים אלא יצירה של צורה חדשה ובזה אין היתר של אינו עשוי לקיום! וכן מובן שבסי' שמ סע' יד כתב המג"א שניירות דבוקים שאינם עשויים לקיום מותר לקורעם. והוסיף שם הפמ"ג שאת גוף הנייר עצמו אין היתר לקרוע (ומשמע אפי' לא נעשה לקיום). ולהנ"ל החילוק של הפמ"ג מובן היטב, שהרי רק בחיבור או בהפרדת חלקים יש היתר של לא עביד לקיום. אבל אם יש גם שינוי בצורה אזי אין בזה שום היתר. ולפי כל הנ"ל נראה שאיסור דאורי' לשחק במשחק הקשים הנ"ל, דומיא פלסטלינה שאסור לעשות עמה צורות בשבת, אפי' אם דעתו לפרקן תוך זמן קצר.
 
המשך הערת מחכ"א.
  • האם מותר לקפל מגש חד פעמי בשבת כדי להכניסו לפח?
  • יש שהורו שמותר לקמט ולסתור בשבת מגש חד פעמי כדי שיוכל להכניסו לפח. ונראה שיש בזה איסור, שהרי מבואר בראשונ' (הר"ן ודעמיה) שההיתר של אין בנין וסתירה בכלים הוא דוקא בשביל צורך השבת (וכן מבואר בפמ"ג). ולדעת המאירי דוקא לצורך אוכל, ולראשונ' אחרים לאו דוקא לצורך אוכל, אבל לכו"ע בעינן צורך השבת דהיינו שהוא שובר את הכלי כדי להגיע למה שבתוכו, ודוקא בזה התירו דהוי צורך טבעי לצורך השבת, הא לאו הכי לא. ובזה מובן מה שכתב המ"ב בסי' שיג בשעה"צ אות לז שאיסור ביטול כלי מהיכנו הוא בכל דבר שמותר לטלטלו אפי' אם הוא אינו כלי (ויש סייעתא לדבריו מדברי הירושלמי, ואכמ"ל). והרי טעמו העיקרי של איסור ביטול כלי מהיכנו הוא משום דהוי כסותר, ואיך יתכן שלסתור ממש מותר (משום שאין בנין וסתירה בכלים בדבר שאינו בנין גמור) ואילו לבטל כלי מהיכנו שהוא רק דמי לסותר אסור בכל דבר?! יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא?! ולפי דברי הראשונ' הנ"ל אתי שפיר, שרק לצורך השבת והוא גם צורך טבעי התירו לסתור כלי בשבת, ולכן התירו לסתור כלי (שאינו כלי גמור) בשבת כדי ליטול מה שבתוכו בשביל צורך השבת. אבל לסתור כלי לא בשביל ליקח מה שבתוכו אינו בכלל צורך השבת ואסור, ולכן אסור לבטל כלי מהיכנו דהוי כסותר. ולפי הנ"ל מיושב הא דמבואר בפוסקים (המג"א סי' שח ס"ק טז והמ"ב ס"ק ל) שמותר לילך על שברי כלי משום שאינו מתכון שישברו. וקשה, שהרי מותר לסתור כלי שעשוי משברים (ריש סי' שיג) וכ"ש שיהיה מותר לסתור שברי כלי, ולכאו' צריך להיות מותר אף יתכון להדיא לסתור. ויש שתרצו דמיירי שיש חשש שע"י השבירה, השבר כלי יהפך לכלי שראוי לכסות עמו. הנה כמה שזה דחוק שהרי הסיכויים שזה יקרה הם כ"כ קלושים ומה צריך להשמיע לנו דבר כ"כ פשוט, ואיזה ה"א היתה לאסור לדרוך על שברי כלי מהחשש שמא ישבור את השבר ויהפוך אותו לכיסוי ראוי?! ועי' שם שהמג"א הביא ראיה לכך ממקום אחר, וכי לדין כזה פשוט צריך להביא ראיה?! אך לפי דברי הראשונ' הנ"ל והפמ"ג קושיא מעיקרא ליתא, שהואיל ואינו צורך השבת לסתור כלי בשביל להגיע לתכולה שבפנים אין שום היתר לסתו, ופשוט. לפי הנ"ל נראה שאין שום היתר לסתור מגש חד פעמי כדי ליתנו בתוך פח הזבל.

  • האם מותר לטלטל עוגה עם נרות בשבת?
  • יש שהורו שמותר לטלטל עוגה עם נרות דולקים בשבת הואיל ולעוגה עצמה אין דין בסיס, ולגבי טלטול הנרות הוי טלטול מן הצד שהרי הוא אוחז בעוגה. ונראה שהוא אסור, שהרי אף במקרה שאין דין בסיס, אין היתר לטלטל מוקצה בטלטול מן הצד ע"י דבר היתר אם הוא תכנן זאת מראש. וכן מבואר בבה"ל בסוף סי' שט בשם הגרעק"א. ועצם הסברא שאם תכנן מראש יש לאסור כתובה להדיא בגמ' בשבת קמב:, אמר רב יוסף כמה חריפתא שמעתתא דדרקי, אימור דאמור רבנן בשוכח, לכתחילה מי אמר?! וחזינן בדבריו שהוא ממש תמה על מי שלא מחלק חילוק זה. והדוגמאות שמצאנו בהם היתר טלטול מן הצד או טלטול בגופו היינו דווקא שלא תכנן זאת מראש (זולת במקרים שהוא נצרך לדבר בשבת עצמה כגון טלטול בגופו נר דולק או טלטול מן הצד קליפות של גרעינים שנאכלו בשבת עצמה, עי' תוס' בשבת קמג. ד"ה "רבא"), אבל אם תכנן זאת מראש הרי זה אסור. ועי' בספרי כללים בהלכה שבחילוק זה ניתן לישב קושיות רבות. כגון: בגמ' בשבת נא. ונפסק בשו"ע סי' רנט סע' ה שאם כיסה את כל הקדירה מלפני השבת במוקצה, אינו יכול לקחת את הקדירה בשבת. וקשה, שיקח דבר היתר כמו סכין ויסיר עמו את המוקצה או שיורידו בגופו, ואז יוכל ליקח הקדרה. ועוד קשה, שבתוס' בשבת נ: ד"ה "הכל" מבואר שאסור לקחת סיר ולהזיז עמו מוקצה כדי ליתן את הסיר במקומו. והרי הוי טלטול מן הצד לצורך דבר המותר, ולמה הוא אסור? ולהנ"ל הכל אתי שפיר, שכאשר אדם מתכנן זאת מלפי השבת אין בזה היתר, וכדברי רב יוסף בגמ' שתמה על מי שלא מחלק חילוק זה (ולגבי התוס' הנ"ל בשבת נ:, הם סוברים שאף שהוא לא ממש תיכנן זאת מראש, הואיל ומצוי הוא שהמוקצה יפול לגומא ואז יצטרך לטלטלו, סבירא ליה לתוס' שחשיב כאילו תכנן זאת מראש ואסור. והרא"ש אכן סבר שהואיל והוא לא תכנן זאת מראש אין לאסור מצד טלטול המוקצה, ולכן תרץ אחרת למה אסור להחזיר את הקדירה. ובזה מובן שהאחרו' הביאו מח' זו בין התוס' והראש, ולא כתבו שיש כאן מח' יסודית בטלטול מוקצה וגם לא טרחו לומר כמו מי נפסק להלכה, משום שזו מח' נקודתית מהי סיבת האיסור כאן, אבל בעלמא כולם יודו שטלטול מן הצד מותר שתוכנן מבעו"י אסור, ודו"ק). ובזה יש לישב קושיות נוספות, ואכמ"ל, ובספרי הנ"ל הארכנו בזה. ולפי הנ"ל נראה שאין להתיר טלטול עוגה עם נרות .

  • אדם שלבש בטעות בשבת חולצה שהיא מוקצה
  • לגבי מקרה שאדם לבש בטעות חולצה שיש בכיסה מעות והוא התכוון עוד לפני השבת שהמעות ישארו שם בשבת, כך שהחולצה היא בסיס לדבר האסור, ויש להסתפק האם עדיף להשאיר את החולצה עליו או להורידה בידיו. ויש שהורו ששניים יורידו את החולצה ביחד. ונראה שאין לעשות כך (מלבד הטענה שלמה שחבירו יעשה איסור בשביל להציל את חבירו?! עי' סי' רנד ס"ק מ שאין אומרים לאדם לעשות חטא קל כדי שחבירו לא יעשה איסור חמור, אפי' אם חבירו עשה בשוגג), שהרי גם טלטול רק מקצת המוקצה אסור, ושניים שמורידים חולצה לא יבצר שכל אחד יטלטל איזה חלק מן החולצה לבדו, ונמצא ששניהם עושים איסור.

  • ניגוב שולחן יבש עם סמרטוט יבש בשבת
  • יש שהורו שלנגב עם סמרטוט יבש שולחן יבש וכדו' הוי ספק איסור, על פי המבואר בסי' שכ סע' יז בבה"ל ד"ה "ספוג" בשם הא"ר ועוד שמצדדים להחמיר אף בספוג יבש משום לא פלוג. אך יש להעיר שהמעין בא"ר בפנים (וכן בתוספת שבת) יראה דמיירי שהספוג אכן יבש אך הוא מקנח עימו דבר לח, והואיל ולא הוי פ"ר שיסחט היה צריך להיות מותר, ובזה חדשו האחרונ' הנ"ל שמשום לא פלוג זה אסור. אבל לעולם לא אסרו קינוח בספוג יבש דבר יבש.

  • ידית משקפים שנעקמה מעט בשבת
  • יש שהורו לגבי ידית של משקפים שנעקמה, שאם היא נעקמה מעט ועדיין אפשר להשתמש עמה אזי מותר לישרה. ויש להעיר, שבסי' תקט סע' א (ועי' גם בב"י ובמ"ב שם) מבואר להדיא שאף כלי שנעקם מעט ואפשר עדיין להשתמש בו, אסור ליישרו ולתקנו. וכן מבואר בפוסקים (סי' שב כה"ח אות לד בשם הפוסקים) שמחט שנעקמה "אפי' מעט" (ופשוט שכונתם שנעקמה מעט ואפשר עדיין להשתמש בה) אסור לישרה בשבת. ואגב, לגבי איסור שחרור סתימה שבכיור, לפי הנ"ל יותר נראה שאפי' אם אפשר עדיין להשתמש בכיור אסור לשחררו ולתקנו.
  • האם מותר לרסק תפו"א מבושל בשבת?
  • יש שהורו שמותר לרסק תפו"א מבושל הואיל וע"י הבישול קל יותר לרסקו ולכן לדעתם אין בזה איסור טוחן. ונמשכו אחר ספר אורחות שבת שכתב כך לדעתו בשם החזו"א. אך נראה שזה אינו ויש בזה איסור דאורי'. שהרי ברמב"ם שמובא בב"י וכן במ"ב בס"ס שכא מבואר להדיא שהסיבה שמותר לגמור את ריסוק הריפות (מעשה דיסא) בשבת היא משום שבער"ש כבר דכו אותם במדוכה ונתבשלו כל צורכם ואין מחוסר אלא שחיקה מעט. ומבואר שלא סגי בבישול לבד כדי להתיר אלא בעינן גם לרסקם במדוכה כך שיחסר רק שחיקה מעט כדי לרסקם לגמרי, ורק אז זה מותר. אבל לרסק דבר שרק בושל אין שום היתר! והחזו"א בא להסביר למה צריך גם בישול כדי להתיר, ובאר שהבישול מרכך את המאכל וכך יותר קל לרסקו. אבל לעולם החזו"א לא אמר שבבישול לבד סגי כאשר מבואר להדיא בפוסקים שצריך גם לדוך אותו במדוכה בנוסף לבישול. ולכן נראה שבריסוק תפו"א מבושל יש איסור דאורי' של טוחן.

  • בעניין הריגת מזיקים מעופפים בשבת
  • יש שהורו לגבי מעופפים מזיקים (ובספרי כללים בהלכה הארכנו בזה, בס"ד, והבאנו ראיות מהגמ' ומרבותינו הראשונ' שגם צרעה וגם דבורה היא בכלל ההיתר הנ"ל, ולא כדברי האורחות שבת בזה), שרק אם רצים אחריו מותר להורגם, ואם לאו אזי צריך להורגם רק כשהוא מראה כאילו הוא דורסם לפי תומו, וזאת על פי המבואר בסי' שטז סע' י. (ואגב, במאירי מבואר שאם אינו יכול להורגם ע"י שמראה כאילו דורסם בלי כונה, אזי יכול להורגם באופן רגיל). ויש להעיר שלגבי מעופפים שברגע אחד הם כאן וברגע אחר הם שם, נראה שתמיד דינם כרצים אחריו, שאם ימתין עד שירוצו אחריו ממש יכול הוא כבר להיעקץ פעמים. וכן מבואר להדיא במאירי (והבאתיו בספרי הנ"ל) שמעופפים דינם כרצים אחריו.
  • איך מודדים את החשיבות בבסיס לאסור ומותר?
  • יש שהורו שבבסיס לדבר האסור והמותר החשיבות נקבעת רק לפי מה שנצרך לו בשבת בלבד. ודייקו זאת מלשון המ"ב סי' רעז ס"ק יז שכתב, ואם היה מונח על השולחן בין השמשות גם ככרות ושאר דברים "שצריך לשבת", פשיטא דהם חשובים יותר מן הנר דהיינו מן שלהבת וכו'. ואף שבמקומות אחרים לא משמע הכי (כגון סי' שח ס"ק ה ועוד), דחקו ליישבם מכח הדיוק במ"ב הנ"ל. אבל נראה להעיר שאין כאן דיוק כלל שאזלינן "רק" אחר מה שנצרך לו בשבת. ונראה שהכלל הוא, וכן כתב הגרש"ז אוירבאך זצ"ל וזו גם הסברא הפשוטה, שאם יאמרו לאדם שעליו לוותר על אחד החפצים בשבת, אזי החפץ שעליו הוא לא מוכן לוותר חשיב החפץ החשוב יותר. וברור שזה נמדד גם לפי השווי של החפץ וגם לפי כמה שהוא צריך להם כעת, שהאדם עושה שקלול כללי ומחליט על מה הוא לא מוכן לוותר. ולכן כתב המ"ב שהואיל ויש ככרות ושאר דברים שצריך בשבת אזי ודאי שבשקלול הכללי הם יותר חשובים מהנרות. וכן מסתבר שהרי המ"ב כתב "פשיטא" שהם יותר חשובים, ואם כוונת המ"ב היתה שאזלינן רק אחר מה שנצרך בשבת אפי' אם החפץ השני חשוב בעיניו עשרת מונים, אזי ודאי שהוא חידוש שהרי הפשט הפשוט הוא שכלי יותר חשוב היינו באופן כללי ולא רק לפי מה שצריך כרגע. ולכן נראה, הן מכאן והן ממקומות אחרים, שזה הפשט הפשוט במ"ב. ובאותו אופן נראה לבאר בדעת החזו"ע ח"ג עמ' קלה. וכן מסתבר שכתב שם ש"אין זה הכרחי שהסכין של האיסור יהיה חשוב יותר מכל הסכינים". ואם אזלינן אחר החשיבות בשבת עצמה בלבד ודאי שהסכינים המותרים חשובים יותר. ואם הרב גופא מסתפק אם אזלינן אחר השבת עצמה בלבד או לאו היה לו לפרש זאת ולא לסתום כך ולסמוך שאנו נבין לבד שהרב מסתפק בספק הנ"ל. ומה שכתב מיד אח"כ "ובפרט שהסכינים המותרים נצרכים לו בשבת" נראה שכונתו שבגלל שהם נצרכים לו בשבת יתכן שבשקלול הכללי יהיו הם יותר חשובים, וכמו שכבר כתבנו, וגם זו ההגדרה הפשוטה של המילה "חשיבות".

  • האם השומע את המגילה יכול לברך על קריאת הש"ץ?
  • יש שהורו שאף לכתחי' (ואף לספרדים) הקורא את המגילה לנשים או לחולים, יכולה האשה (או החולה) לברך על סמך הקריאה של בעל הקורא. ויש להעיר שהרי בריטב"א (ריש פרק הקורא עומד) מבואר להדיא שא"א לעשות כך. ונמצא שיש בזה חשש של ברכה לבטלה, וודאי שיש לחשוש לאיסור חמור זה. ובמקום אחר הארכתי בזה והבאתי ראיה מרבותינו הראשונ' בפסחים ז שהם סוברים ש"שומע כעונה" גדרו כגדר שליחות (וזו ראיה לחזו"א). ואם כן מובן שכמו שבשליחות המשלח לא יכול לברך משום שהוא אינו עושה את מעשה המצוה, ה"ה בשומע כעונה השומע אינו יכול לברך שהרי את מעשה המצוה, דהיינו מעשה קריאת המגילה, עושה הקורא ולא השומע. כך שבהחלט יתכן שהריטב"א לא יחידי בזה. ושם גם בארנו שאף לחולקים על הריטב"א וסוברים שהשומע יכול לברך במקום הקורא, והרמ"א פסק כמותם, הם מיירי במקרה שגם בעל הקורא יוצא עתה י"ח בקריאתו שלו, ונמצא שאחד השומעים שמברך על המגילה הוא בעצם פוטר בברכתו גם את הקורא שהוא כן מקיים את מעשה המצוה ולכן יש לברכה על מה לחול. מה שאין כן בנידון דידן, שהשומעת (או השומע) את המגילה אינה מוציאה בברכה את הקורא, והרי היא עצמה לא עושה את מעשה את מעשה המצוה והוי כשליחות רגילה שהמשלח לא יכול לברך על מעשה מצוה שנעשה ע"י אחר. נמצא שאף לראשונ' שחולקים על הריטב"א, אין שום ראיה שיודו להקל בנידון דידן, ובמילא יש כאן חשש גדול של ברכה לבטלה!
 
המשך הערות מחכ"א.
  • לדעת המ"ב האם במקום צורך אפשר להקל בתרי דרבנן?
  • יש שהורו בדעת המ"ב שבכל מקרה של צורך אפשר להקל בתרי דרבנן, וסמכו על הבה"ל בסי' שטז סע' יב ד"ה "לצוד". אך יש להעיר, שהבה"ל הנ"ל מיירי במקום הפסד, ובהפסד נראה שחכמים הקלו יותר (וכמו שמצינו לגבי צנור שעלו בו קשים ועשבים שהתירו בו מלאכה דאורי' בשינוי משום חשש של הפסד גדול. עי' כתובות ס. ובראשונ' שם), ולא דמי לצורך אחר שאינו הפסד ממוני. ועי' בסי' שכח ס"ק נז שאפי' במקום חולי של כל הגוף התיר המ"ב דוקא שבות ע"י שינוי, ולא כל תרי דרבנן. ועל כורחינו שהבה"ל הנ"ל שהתיר תרי דרבנן, אפי' בלי שינוי, מיירי דוקא במקום הפסד ממוני ואין ללמוד מכאן לצורך אחר.

  • ועוד יש להעיר שבסי' שז ס"ק כב נראה במ"ב שבמקום הפסד גדול מקלים בשבות דשבות דוקא ע"י גוי, וגם בזה יש מחמירים, ואיך המ"ב מקל כאן בתרי דרבנן ע"י ישראל במקום הפסד?! ונראה לומר שדוקא כאן שיש גם צירוף דעת השו"ע שמקל לכתחי', סמך המ"ב להקל בתרי דרבנן במקום הפסד. הא לאו הכי לא היה מקל בזה, ודו"ק.

  • האם לדעת השו"ע צריך לקבל שבת בהדלקה?
  • יש שרצו להביא ראיה שהשו"ע סובר שלכתחי' צריך לקבל שבת בהדלקה, והביאו ראיה לכך מהל' חנוכה סי' תרעט שהשו"ע פסק שיש להקדים הדלקת נרות חנוכה לפני נרות שבת, משום שאחר הדלקת נרות שבת מקבלים שבת וא"א להדליק נרות חנוכה אח"כ. ונראה להוכיח שאינה ראיה כלל, שהרי הרמ"א בסי' רסג סע' ט פסק ששאר בני המשפחה לא מקבלים שבת בהדלקת האישה. ולפי זה יש סתירה בין דברי הרמ"א הנ"ל לבין הל' חנוכה הנ"ל שהרי הרמ"א לא חלק על השו"ע שיש להקדים נרות חנוכה לנרות שבת, על אף שנרות חנוכה מדליק האיש ולא האישה שמדליקה נרות שבת. ועל כורחינו שאף שהרמ"א מקל בכל השבתות שבני הבית אינם נגררים אחר קבלת האישה בהדלקה, מ"מ לגבי מצות נרות חנוכה הרמ"א מחמיר וחושש לדעה שסוברת שבני הבית כן נגררים אחר קבלת השבת בהדלקת נרות האישה. ויש בזה גם סברא למה בהדלקת נרות חנוכה מחמירים יותר, אך אכמ"ל בזה, מ"מ הדבר מוכרח שכאן מחמירים יותר ושאין ללמוד מכאן למקרים אחרים. ובמילא נפלה הראיה בדעת השו"ע, שאחר שיש ראיה בדעת הרמ"א שדוקא בנרות חנוכה מחמירים טפי, אזי אין שום ראיה בדעת השו"ע מהדלקת נרות חנוכה למקרים אחרים. ותבט עיני בשו"ת לב חיים להגר"ח פלאג'י ח"ג סי' נז שכתב להדיא שלדעת השו"ע לא מקבלים שבת בהדלקה.

  • המדליק בירושלים לפני חצי שעה מהשקיעה-האם צריך לקבל שבת?
  • ולגבי ההלכה שאם אדם מדליק נרות שבת שלא סמוך לשקיעה, הוא חייב לקבל שבת כדי שיהיה ניכר שמדליק לכבוד שבת, כמבואר להדיא בסי' רסג סע' ד. הנה יש שהורו כדבר פשוט שבירושלים הואיל ויש מנהג להדליק ארבעים דק' לפני השקיעה אזי חשיב סמוך ומותר אז להדליק ולא לקבל שבת מיד אח"כ. וסמכו על פסיקתו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל שפסק כך. ויש להעיר על כך בתרתי. ראשית, לא כולם נוהגים להדליק ארבעים דקות לפני השקיעה, ולרבים בירושלים אין מנהג כזה כלל. שנית, דברי הגרש"ז אינם מוסכמים כלל, ובספר אול"צ וילקו"י לא פסקו כך, אלא פסקו שרק בתוך חצי שעה לשקיעה חשיב סמוך. ויש לציין שדברי הגרש"ז הם חידוש, שמהיכי תיתי לחדש ולומר שהדבר תלוי במתי נוהגים להדליק באותו מקום (ובפרט שבנידון דידן המנהג הוא רק של חלק מאנשי המקום ויש רבים שלא נוהגים כך. ובספר ילקו"י הביא שכשסיפרו לגאון הנ"ל שיש בירושלים שלא נוהגים להדליק ארבעים דקות לפני, הוא היה מופתע ואמר שחשב שכולם נוהגים כך. לפי זה, יש להסתפק שמא הפסק של הגאון הנ"ל שלא צריך לקבל שבת בתוך ארבעים דקות שבירושלים מבוסס על כך שהגאון הנ"ל היה סבור שכך המנהג בכל ירושלים, וצ"ע), ואם היה מנהג להדליק מפלג המנחה אזי גם לא היה צריך לקבל שבת? ונראה שאנו צריכים להביא ראיה לכך, והפשטות היא שהדבר תלוי במציאות אי הוי סמוך או לאו. ועי' בגמ' בברכות כז. שהיא המקור להלכה זו, שרב נקלע למקום מסוים ושם הוא היה מתפלל מוקדם בער"ש. ומשמע שדוקא שם הוא היה מתפלל מוקדם משום שכך היה מנהגם להדליק ולהתפלל מוקדם (ועי' בפני יהושע שם שהביא מקורות שכך היה מנהגם להתפלל מוקדם), ובכ"ז מבואר בראשונ' שרק בגלל שרב קיבל שבת מיד אחר ההדלקה היה מותר לו להקדים את ההדלקה. ומשמע שהמנהג באותו מקום להדליק מוקדם לא מהני להקל להדליק מוקדם, אם הוא לא מקבל שבת מיד אח"כ. ובפרט שיש בזה חשש של ברכה לבטלה לפי שלושה מגדולי האחרו' כמבואר לקמן.
יט. המדליק לפני חצי שעה מהשקיעה – האם צריך לקבל שבת בפיו?​

ואגב יש להעיר בזה הערה חשובה, שלדעת השו"ע שאם מדליקים לא בתוך חצי שעה מהשקיעה חייבים לקבל שבת, אין הכונה שמקבלים שבת בהדלקה עצמה אלא צריכה האישה לומר בפה מיד אחר ההדלקה שהיא מקבלת שבת. שהרי בר"ן (פרק שני בשבת) מבואר שלמ"ד שלא מקבלים שבת בהדלקה, אין שום קשר בין הדלקה לקבלת שבת, ואדרבה הדלקת נרות הוא מעשה הכנה לפני השבת כמו פריסת מפה על השולחן ואין לה שום קשר לקבלת שבת. ותרץ הר"ן את החולקים וסוברים שכן מקבלים שבת בהדלקה, משום שהם סוברים שכך תקנו חכמים שהדלקת הנרות היא ההכנה האחרונה לשבת. אבל, כאמור, למ"ד שלא מקבלים שבת בהדלקה אין תקנה כזו ומעשה ההדלקה לא קשור כלל לקבלת שבת, בדיוק כמו מעשה פריסת מפה על השולחן. ועתה פשוט שאף אם אדם מדליק לפני חצי שעה מהשקיעה, לדעת השו"ע לעולם הדלקת נרות לא תחשב כקבלת שבת (ואם תרצה לומר שאולי יחשב כאילו קבל שבת בלב, המ"ב כתב שלדעת השו"ע קבלה בלב לא מהני). והמקור להלכה זו שצריך לקבל שבת אם מדליק לא בסמיכות לשקיעה הוא מרב (ברכות כז.) שאחר שהדליק לא בסמוך לשקיעה, הוא היה מתפלל מיד ערבית ובתפילה היה מקבל שבת, ונמצא שהדליק סמוך לקבלת שבת דהיינו סמוך לתפילת ערבית של שבת שבה מקבלים שבת, ולא משום שקיבל שבת בהדלקה. אבל ההדלקה עצמה, לדעת השו"ע ודעמיה, לעולם לא תוכל להיות מעשה של קבלת שבת. ואף לדעת הרמ"א והמ"ב נכון להחמיר שהאישה תאמר מיד אחר ההדלקה שהיא מקבלת שבת, שהרי דילמא רק לחומרא חשש הרמ"א לדעה שמקבלים שבת בהדלקה, אך לקולא מי אמר? ובפרט שלחלק מהאחרו' (דרך החיים שהביאו הבה"ל, ומצאתי שכן דעת הגר"ז ומחצה"ש) אם הדליק מוקדם ולא קבל שבת מיד אח"כ, אף בדיעבד לא יצא י"ח ויש כאן חשש של ברכה לבטלה!

כ. שימוש בסנני מים בשבת​

  • לגבי שימוש בסנני מים בשבת יש שהורו לאסור בזה משום איסור בורר, כיון שיש מים מאוד מלוכלכים שנמצאים בתוך המסננת והם נדחפים ומסתננים בשבת. אך יש להעיר (ובספרי כללים בהלכה הארכתי בזה וכאן נביא בקיצור נמרץ) שבריטב"א בשבת קלט מבואר להדיא שכאשר הפסולת נמצאת כבר בתוך המסננת, אין שום איסור להשתמש במסננת זו בשבת. שם מיירי שמותר ליתן מים על שמרים שניתנו לפני השבת במשמרת, אף שהמים מוציאים את לחלוחית המים שבין השמרים (עי' במאירי) בין נקבי המשמרת ואילו השמרים נשארים בתוך המסננת, ולכאו' הוא בורר בשבת ע"י כלי. ובאר הריטב"א שם "פי' דכיון דשמרים נתונים שם מבעוד יום לאו מידי עביד השתא". וחזינן להדיא שהואיל והפסולת כבר נמצאת במשמרת לפני השבת אין שום איסור להשתמש במשמרת זו בשבת. וה"ה בנידון דידן הואיל והלכלוך שבתוך המים כבר נמצא בסננים לפני השבת אין שום איסור להשתמש בהם בשבת (ובספרי הארכתי לבאר מה הסברא בזה וכן הבאתי שכן נראה שכן דעת המאירי, ואכמ"ל). ואין כאן שום סתירה לדברי המ"ב בשם הלבוש בסי' שיט ס"ק לג שכתב לגבי המקרה הנ"ל, שאין בזה בורר משום שהמים שנכנסים למשמרת הם צלולים. שהרי המ"ב מיירי למה אין איסור בורר במים שנכנסים לתוך המסננת בשבת עצמה. אבל לגבי שמרי היין שנמצאים במסננת, בהם יש את ההסבר של הריטב"א הנ"ל, ופשוט. ותבט עיני שגם בספר מנחת שלמה (ח"ב סי' כו אות ד. הובא בגליון משנת יוסף, גליון ט סי' עו, ע"י הרה"ג שמעון ללוש שליט"א) שכתב אבל כשהשמרים כבר נמצאים במסננת אין זה חשיב כלל בורר, "כיון שעצם הברור נעשה מאליו", והיינו כדברי הריטב"א הנ"ל. ולמדנו מכאן שכל שהפסולת היתה כבר במסננת מלפני השבת, אין שום איסור להשתמש במסננת זו בשבת. והצגתי את דברי הריטב"א הנ"ל קמיה הראשל"צ רבינו יצחק יוסף שליט"א והסכים עמנו.
כא. אדם שהתחיל בטעות לברך אשר יצר- מה יעשה?​

  • לגבי אדם שהתחיל לברך אשר יצר בטעות ובאמצע הברכה נזכר בטעותו, יש שהורו שאינו יכול לתקן ולהמשיך לברך ברכה אחרת כדי להציל שברכתו לא תהיה לבטלה. אך בב"י סי' נט (סע' ב) מוכח שאדם שנמצא באמצע ברכה ארוכה ועדיין לא סיים אותה, יכול הוא לתקנה לברכה אחרת אפי' אם לא מתקן מיד (שהרי הב"י באר שמה שכתב הטור שתקן "מיד" את הברכה אינו משום שעל פי ההלכה חייבים לתקן "מיד" אלא משום שמצוי שמתקנים מיד. ומוכח מדברי הב"י שאף אם לא יתקן מיד יוצא י"ח, ופשוט. וכן כתב כה"ח בדעת השו"ע). ולכן בנידון דידן אפי' אם לא יתקן מיד, לדעת הב"י יכול הוא לתקן את הברכה למשהו אחר, כגון בורא פרי העץ ולאכול אח"כ פרי. ובספרי יסודות בהלכות שבת בקונטרס בענייני ברכות סי' ו הארכתי שהמעיין היטב בדברי הב"ח והפרישה שם בסי' נט סע' ב יראה שאם באמצע הברכה, אף שאמר כבר הרבה מילים, נזכר מיד שטעה ותוך כדי דיבור מהמילה האחרונה שאותה הוא אמר הוא מתקנה לברכה אחרת, שפיר דמי שע"י התיקון המיידי הוא מוחק את כל המילים שאמר בטעות.

  • ולכן העצה היא שאם אדם באמצע ברכה ארוכה נזכר לפתע שהיא לבטלה, שיאמר מיד "מלך העולם" ואח"כ יחשוב איך לסיים את הברכה באופן אחר כדי שלא תהיה לבטלה. ומ"מ, גם אם לא עשה כך ועבר יותר מכדי דיבור מהמלה האחרונה של אמצע הברכה , הרי לדעת הב"י יכול עדיין לתקנה, ולכן יתקן את הברכה כדי שלא תהיה לבטלה לדעת מרן הב"י.


כב. האם מותר לטחון פרי עם תולעים כדי לרסקם ולהתירם?​

  • יש שהורו שמותר לטחון פרי שיש בו תולעים אף שדעתו היא כדי לרסק ולהתיר לו את האכילה, ואין זה חשיב כמבטל איסור לכתחי' הואיל והוא לא מעוניין בתולעים כלל. אך עי' בשו"ע סי' קא סע' ו ובפוסקים שאכן זה נחשב למבטל איסור לכתחילה שהוא אסור, ורק אם הוא מרסק בשביל "צורך האוכל" (כמו בכדורי פלאפל) ולא בשביל ריסוק התולעים שרי, כמבואר ברשב"א ובפוסקים.

כג. המוצא כסף בשבת- האם יכול ליתנו בשינוי לתוך נעלו?​

  • יש שהורו לגבי אדם שמצא כסף בשבת שמותר לו להכניסו ע"י רגלו לתוך הנעל ואח"כ להכניס את רגלו לנעל וללכת. ואף שהוא מבטל כלי מהיכנו לזמן קצר שהרי בתחילה הוא נותן לתוך הנעל דבר מוקצה לבדו, מ"מ הורו שזה מותר משום דהוי מקום הפסד. ואף שאת הכסף הוא מצא בשבת ולא מיירי בכסף שהיה שלו עוד מלפני השבת, הביאו ראיה מסי' רסו סע' יג לגבי מצא ארנקי בשבת שהמ"ב הביא שם כמה אחרונ' שמקלים ע"י גוי, אף שאת הכסף הוא מצא בשבת, ולא מיירי בכסף שהיה לו מלפני השבת, ודימו זאת לנידון דידן. ויש להעיר דלא דמי וכמבואר בגמ' בעירובין, שאינו דומה שבות שיש בו מעשה לשבות שאין בו מעשה דהיינו אמירה לגוי. והמ"ב שם הביא מח' אם מותר ע"י גוי, אך גם למקלים היינו דוקא ע"י גוי (ולפי רעק"א שהביא המ"ב שם דוקא אמירה לגוי שיעשה דבר שאסור מדרבנן דהוי שבות דשבות ע"י גוי), אבל לעשות איסור מדרבנן כמו ביטול כלי מהיכנו ע"י היהודי עצמו לא התירו כלל לגבי כסף שנמצא בשבת, כמו שלא התירו לטלטלו בידיים ע"י יהודי. ובסע' ט מבואר שהתירו ביטול כלי מהיכנו לזמן קצר, היינו בהפסד ממש כלומר שהיה לו כבר את החפץ מלפני השבת, ורק בזה התירו, וברור.
  • כד. בעניין פריסת גגון עגלת תינוקות בשבת
  • לגבי פתיחת גגון עגלה של תינוקות בשבת, נחלקו בזה חכמי דורינו. ויש שרצו להתירו דומיא כסא טרסקל דהיינו כסא העשוי פרקים (שבת קלח ושו"ע סי' שטו סע' ה) שמותר לפותחו בשבת ואין בזה איסור אוהל. אך יש לציין שבדברי הריטב"א והמאירי שם, וכן נראה מדברי הר"ח (הבאתים בספרי יסודות בהלכות שבת עמ' צח), ההיתר הנ"ל נאמר דוקא בדבר שלא נעשה לשם צל וכדו' כמו כסא. ולפי דבריהם לפתוח גגון של עגלה שנעשה לשם צל הוי איסור גמור. ויכול להשאיר טפח פרוס מלפני השבת, ולהמשיך אותו בשבת דהוי מוסיף על אוהל עראי שמותר.
  • האם הדלקת "בוליר" או אור בשינוי נחשבת לעשיית מלאכה בשינוי?
  • יש שהורו שבמקום חולי (לא פקוח נפש) אפשר להדליק בשינוי בוליר בשבת לצורך חולה. אך קשה, שהרי במהר"ח או"ז סי' לא (הובא בספר שש"כ בהקדמה) מבואר שאדם שנותן בשינוי אוכל על האש בשבת חשיב מבשל מדאורי' הואיל ובשעת הבישול השינוי כבר לא ניכר. וה"ה בנידון דידן, שבשעה שהמים מתחממים השינוי כבר לא ניכר כלל. ואגב לגבי להדליק אור בשינוי יש להסתפק אי דמי לבישול. מחד גיסא, חיוב ההבערה הוא מיידי ובשעת החיוב ניכר כבר השינוי. מאידך גיסא, התוצאה של מלאכת ההבערה ממשיכה לאורך זמן, ולא דמי לכותב שמיד בסיום מעשה הכתיבה הסתיימה גם תוצאת הכתיבה, והואיל ובהמשך הבערת הנר לא ניכר כלל מעשה השינוי, דילמא כן דמי לבישול. ועי' בספרי יסודות בהלכות שבת עמ' פח הבאנו שמהירושלמי פרק כירה הל' ד וכן מתוס' והראש שבת קכו וכן מדברי הטור סי' רעז (סע' ג) לגבי נר ששכחו על הטבלא אם יש בו שמן המנער את הטבלא חייב משום מבעיר. וקשה שהרי אין לך שינוי גדול מזה! ולכאו', משמע כמו הצד השני הנ"ל שכן דמי למבשל. ואם כנים הדברים, יצא שהדלקת אור בשינוי לא מהני כלל והרי היא אסורה מהתורה.
 
המשך הערות מחכ"א.
  • האם פ"ר באיסור בורר שרי?
  • יש שהורו שפ"ר באיסור בורר שרי, ולכן אדם שעושה חור בקופסת שימורים (כי יש מ"ד שזה מתיר לו לסתור את הכלי) אין בזה איסור בורר לדעתם אף שהמים יוצאים מקופסת השימורים, ואף שניחא לו בזה, משום שאינו מתכון לכך. והביאו ראיה מסי' שיט סס"ע ח שמותר לתת כרשינין בכברה אעפ"י שהפסולת נופלת דרך הנקבים, משום שאינו מתכון לכך. אך נראה שזה אינו, שודאי שפ"ר אסור גם במלאכת בורר כמו במלאכות אחרות, וההיתר הנ"ל של נתינת הכרשינין בכברה הוא גם משום שהמוץ נופל מאליו (עי' ריש סי' שכד שהמוץ נופל מאליו) והברירה נעשית מאליה ולא משום מעשה ישיר של האדם. וכן מבואר להדיא בריטב"א (שבת קמ) וכן מבואר להדיא בלבושי שרד על השו"ע כאן שזו הסיבה להיתר הנ"ל. אבל כשעושה חור בקופסא והמים יוצאים מיד כתוצאה מכך, הוי מעשה ישיר שנעשה מיד וחלילה להקל בכך (ויכול לסתום החור באצבעו ולא לתת כלל למים לצאת).

  • האם מותר לרסק ביצה בשבת?
  • יש שהורו שמותר לרסק ביצה בשבת ע"פ המבואר בשו"ע סי' שכא סע' ט שמותר לחתוך דק דק בשר, וזאת משום שאינו גדולי קרקע. אך נראה שזה אינו ויש בזה איסור דאורי' של טוחן, שדוקא לגבי פעולת חיתוך (שהיא תולדה של טוחן כמבואר ברמב"ם, וכן הטור בסי' שכא לגבי החותך כתב "שדומה" לטוחן) התיר השו"ע באינו גדולי קרקע, אבל פעולת ריסוק (שהיא אב המלאכה) לא הותרה בשום אופן. וראיה לכך, שהרי מקור הפסק הנ"ל הוא בתרוה"ד (סי' נו) שהביא ראשונ' שסוברים שאין טחינה באוכלין כלל. וכתב התרוה"ד שאף החולקים עליהם ואוסרים טחינה באוכלין, מודים שאם זה גם אוכלין וגם לא גדולי קרקע שרי. כלומר ההיתר הנ"ל מבוסס על דעת הסוברים שאין טחינה באוכלין כלל, אך עם מגבלה מסוימת דהיינו שהאוכלין הם גם לא גדולי קרקע. ולכאו' יש להקשות, איך יתכן שיש ראשונ' שסוברים שאין טחינה באוכלין כלל, והרי מבואר להדיא בתוספתא פ"ק דביצה והובא בב"י, אין מרסקין דבילה וחרובין לפני הזקנים.ואיסורו משום טוחן. אלא ודאי שהם מיירי דוקא בפעולת חיתוך ולא בפעולת ריסוק (ועי' שכל הראשונ' שאמרו אין טחינה באוכלין מיירי רק בפעולת חיתוך ולא בפעולה של מעיכה וריסוק). ובמילא נבין שההיתר של תרוה"ד לחתוך מאכל שאינו גידולי קרקע, שכאמור מבוסס על ההיתר של אין טחינה באוכלין, מיירי דוקא בפעולת חיתוך ולא בפעולת ריסוק (ואכן תרוה"ד והשו"ע דיברו רק על פעולת חיתוך). ומלבד הראיה שזה כך, יש בזה גם סברא גדולה, שהרי בתרוה"ד מבואר שהסברא של אין טוחן באוכלין היא משום שבלאו הכי הוא ראוי לאוכלו (לרוב העולם) גם בלי הטחינה. כלומר, פעולת הטחינה לא חשובה דיה להיקרא מלאכה, שהרי אוכל הוא צורך קיומי בעולם והואיל והוא ראוי לאוכלו גם לולי פעולת הטחינה, אין חשיבות לפעולת חיתוך האוכל. ולפי זה יש להקשות למה אסור לגבל או לבשל מאכל שראוי לאכילה כמו שהוא? אלא ודאי שאם נעשה שינוי מהותי באוכל זה אסור שהרי כפנים חדשות באו לכאן. ולפי הנ"ל זה הפלא ופלא, שרק לגבי חיתוך ירקות שאין כאן שינוי מהותי כלל יש ראשונ' שאמרו שהוא מותר באוכלין. אבל לגבי פעולת ריסוק של אוכל שהיא פעולה שבמהותה משנה את צורת המאכל כקמח וכדו', בזה לא עלה על דעת הראשונ' לומר שהוא מותר באוכלין, ובמילא אף באוכלין שאינם גידולי קרקע הריסוק והמיעוך בהם בשבת הוא מדאורי'! (ועי' בספרי כללים בהלכה שהרחבנו בזה, וגם בענין ההיתר של הרשב"א לחתוך דק על דעת לאוכלו לאלתר. והבאנו שם את דברי החזו"א שכתב שההיתר הנ"ל של הרשב"א מיירי דוקא בפעולת חיתוך ולא בפעולת ריסוק, והבאנו שם סייעתא לדבריו מדברי הראשונ', ע"ש ומשם בארה).

  • במקרה של ספק ברכה- האם מותר לצאת מחוץ לביתו כדי להתחייב בברכה?
  • יש שהורו שבמקרה של ספק אם אדם חייב לברך שהוא יכול לצאת לרגע אחד מחוץ לביתו ולחזור כדי להתחייב בברכה. ויש להעיר בזה בתרתי. ראשית, יש אחרו' שסוברים שאם יוצא לזמן קצר וחוזר לא חשיב הפסק, וכן מבואר להדיא בריטב"א. ונמצא שבמקום לצאת מן הספק יתכן שהוא מעמיק את הספק. שנית, עי' בספרי יסודות בהלכות השבת עמ' רצ שהבאנו שם ראיה מתרוה"ד סי' מה והובא ביתה יוסף בסי' ח שאף במקרה של ספק אם צריך לברך על טלית קטן ואף שאם ישיח יוכל ודאי לברך, בכ"ז אסור לו להשיח כדי לחייב את עצמו בברכה. וכן הבאנו שם את דברי הפמ"ג והמ"ב שבמקרה של ספק אם צריך לברך על הטלית, אין לפשוטה כדי להתחייב בברכה. וחזינן מכל הנ"ל שאין לגרום להתחייב בברכה במקום של ספק. ואף שמצאנו במקומות אחרים שמותר לגרום לברכה במקרה של ספק (כגון לברך על שתיה לפני הסעודה, סי' קעד סע' ז. וכן לכוון לא לפטור בברכת היין שבהבדלה את היין שבסעודה, סי' קעד סע' ד), יש לחלק בין מקרה שהברכה כבר חלה וקיימת בעולם ולכן חמיר טפי לבטל אותה ע"י איזה מעשה, לבין מקרה שהברכה עדיין לא חלה שאז (לפני חלות הברכה) מותר לגרום במקום צורך לכך שהברכה תחול לכו"ע. ולכן אתי שפיר שבספיקות הנ"ל לגבי הטלית, הואיל והוא כבר ברך על הטלית ועתה יש לו ספק אם הברכה עדיין פוטרת, אינו רשאי לעשות מעשה כדי לבטל את חלות הברכה. ולפי הנ"ל נראה שבנידון דידן שהברכה כבר חלה, אינו רשאי לצאת מביתו כדי לגרום לברכה שלא תחול, ודו"ק.
  • מהי הסיבה האמתית להיתר הוצאת קליפה מהפרי בשבת? יש בזה נ"מ גדולות למעשה!
יש שסברו שבכל מקרה שא"א להגיע אל האוכל מבלי להסיר את הפסולת אזי מותר להסיר את הפסולת ואין בזה איסור בורר. ולמדו זאת מהא דמותר להסיר קליפת פרי כדי לאוכלו לאלתר (סס"י שכא בשם הראשונ'). ויש להעיר שנראה שזה אינו, שהרי בתרוה"ד סי' פ ובמג"א סי' תק סק"יב מבואר להדיא ש"א"א בעניין אחר" היא לא סברא להקל בבורר אלא אדרבה היא סברא להחמיר בבורר! וכן מוכח מהמג"א והפוסקים שלא התירו להוציא שומן מעל החלב אף שהשומן מפריע להגיע לחלב. ושוב ראיתי שהביא ראיה זו בספר שביתת השבת. ולכן המ"ב שדן לגבי הוצאת בגדים שלמעלה כדי להגיע לבגד שלמטה, לא דן כלל מצד דהוי כהסרת קליפה. ויש עוד ראיות ברורות לכך, ואכמ"ל. נמצא שלהוציא פסולת שאינה מחוברת כדרך ברייתה כמו קליפה וכדו', הוי איסור דאורי' של בורר, אפי' אם א"א אחרת!

ואגב יש להעיר שהמ"ב למד שההיתר של הסרת קליפה הוא משום דהוי דבר המחובר כדרך ברייתו, אך יש להעיר שבראשונ' ובב"י וכן בדעת המג"א ועוד אחרונ' מוכח שלמדו אחרת את סיבת ההיתר של הוצאת קליפת פרי. שהנה הסמ"ג הביא את דברי הר"ח שסיכם בקצרה את הלכות בורר וכתב שמותר לברור ביד ולאלתר ודוקא אוכל ולא פסולת. וסמוך ממש לכך בהמשך דבריו, הביא הסמ"ג את דברי הירושלמי שאסר לקלף קליפה מפרי וכתב שהירושלמי מיירי דוקא בלא לאלתר, אבל אם זה לאלתר שרי "וכמו שפרש הר"ח למעלה". ולכאו' הדברים תמוהים ביותר, שהרי הר"ח כתב שדוקא אוכל מתוך פסולת מותר לאלתר, ואילו כאן, לכאו', הוא מוציא את הפסולת מאוכל, ואיך הסמ"ג כותב שהוא מותר "כמו שפרש הר"ח למעלה"?! והרי בר"ח כתוב להיפך שזה אסור!! ואם הסמ"ג היה סובר שכאן יש כלל יוצא דופן משום דהוי דבר המחובר וכמין אחד או משום סיבה אחרת, אזי היה לו לכתוב שכאן יש כלל יוצא דופן (או לפחות לסתום בזה ואנו היינו אמורים להבין זאת לבד) אבל איך יתכן שהסמ"ג כותב שההיתר של הסרת קליפה הוא "כמו שפרש הר"ח למעלה" שהרי בר"ח כתוב להפך!! ולכאו' זה פלא! וכדברי הסמ"ג כתבו עוד ראשו'. ואותה קושיא יש להקשות על המג"א סי' שכא ס"ק ל שגם דימה בין ההיתר של הסרת קליפה לכללי בורר הרגילים, ומוכח שגם הוא סבר שאין כאן כלל יוצא דופן, אלא הוא בכלל ההיתר הרגיל של בורר. ועוד יש להקשות, איך תרוה"ד סי' פ והמג"א בסי' ת"ק כותבים בתור דבר פשוט שא"א בענין אחר הוא סברא להחמיר בבורר ולא להתיר, והרי לפי המ"ב שההיתר של קליפה הוא משום דהוי דבר המחובר, הדבר מותר רק אם א"א (או שקשה) בענין אחר, הא לאו הכי אף דהוי דבר המחובר חייב להוציא את האוכל. כן מבואר להדיא בבה"ל סע' ב' ד"ה "מן העלין המעפשים", שאף בדבר המחובר אם יכול להוציא את האוכל בקלות חייב להוציא את האוכל.

וחזינן מכאן כדבר ברור שהסמ"ג ועוד ראשו'. הב"י והמג"א למדו שההיתר של הסרת קליפה הוא לא בגלל שיש כאן כלל יוצא דופן משום דהוי כמחובר כדברי המ"ב או משום סיבה אחרת אלא משום שהוא בכלל ההיתר הרגיל של בורר דהוי בורר אוכל לאלתר וביד. והביאור לכך הוא פשוט ע"פ דברי הטל אורות ותהלה לדוד, שבארו שההיתר של הסרת קליפה הוא משום שבשעה שהוא מוציא את הקליפה הוא אוחז בידו גם את האוכל וא"כ חשיב כבורר אוכל לאלתר ושרי. והביאור שלהם הוא מוכרח בדברי הסמ"ג ודעמיה הנ"ל! (וזה מובן היטב בסברא, שהרי ברמב"ן מבואר שאדם שבורר פסולת זה אסור משום דדמי לבורר לאוצר. ונראה שהביאור בכך הוא שהואיל והוא מתעסק בפסולת ולא באוכל, נראה שדעתו לברור לאוצר ולא בשביל לאכול. אבל אם כשהוא בורר הוא אוחז בידו גם בפסולת וגם באוכל, אזי אין שום נ"מ אם הוא מושך את הפסולת מהאוכל או את האוכל מהפסולת, וכן דן החזו"א בסברא לומר כך, שהואיל והוא אוחז את האוכל בידו אין הוא נראה כבורר לאוצר). ואם המ"ב היה רואה את דברי הסמ"ג בפנים יתכן שהיה חוזר בו, שלמה יחלוק על הראשו' בלי שום סיבה (ויש עוד ראיות לכך והבאתים בספרי כללים בהלכה, ואכמ"ל). ויוצא בזה נ"מ גדולה למעשה בין לחומרא לבין לקולא. לקולא, שאף בפסולת שלא מחוברת אפשר להוציא כאשר בשעת הברירה הוא אוחז גם באוכל. ולחומרא, שאם הוא לא אוחז להדיא בידו האוכל אף בפסולת מחוברת כמו עצמית דגים וכדו' אין שום היתר להוציאה, ודו"ק.





  • טלטול פלטה חשמלית לצורך גופה או מקומה
יש שהורו לאסור לטלטל פלטה חשמלית בשבת אף לצורך גופה או מקומה, ודימו זאת לנר. אך יש להעיר, שבריטב"א ובר"ב על המשניות מבואר שהסיבה שחכמים אסרו לטלטל נר היא משום שחששו שמא יכבה אותו. והואיל ולא מצאנו חכמים חשו שמא ינתק את הפלטה מהחשמל, נראה דלא דמי לנר.

לא. פקק של בקבוק שמיועד לצורך יום חול –האם חשיב מוקצה?​

לגבי פקק של בקבוק שבאמצע השבת האדם מיעד אותו בשביל שביום חול הוא יביא אותו למקום מסוים ויקבל עליו הנחה, יש שהורו דהוי מוקצה ואמרו שלא שייך בזה הכלל של אין מוקצה לחצי שבת, דומיא כלי שנשבר בשבת. ונראה דלא דמי כלל שהרי אין מוקצה לחצי שבת אומר, שאם אדם "מקצה" מדעתו כלי באמצע השבת אינו חשיב מוקצה שאין הקצאה לחצי שבת, ולכן אדם שזורק לפח כלי באמצע השבת אינו מוקצה. ולא דמי לכלי שנשבר בשבת ששם הנידון הוא אינו הקצאה אלא הכלי "במציאות" כבר אינו ראוי. ולפי הנ"ל פשוט שפקק שראוי לשימוש בשבת ואדם מקצה אותו באמצע השבת אינו מוקצה כלל.



לב. עשיית מלאכה מדרבנן בבהש"מ אחר שקיבלו שבת בבהכנ"ס​

יש שהורו לגבי אדם שרצה לעשות תיקון שאסור מדרבנן בערוב בבין השמשות, שהואיל וכל בתי הכנסיות ביישוב כבר קיבלו שבת אזי הוא נגרר אחריהם ואסור אפילו במלאכה מדרבנן. ונראה שאינו נכון, שאף שאדם נגרר אחר הציבור אין דינו כקבלה בציבור אלא כקבלה של יחיד. וכן מוכח במ"ב סי' רסא ס"ק כח שדוקא לפי הדעה שלא מחלקת בין קבלה בציבור לקבלה ביחיד אזי ההיתר של עשיית איסור דרבנן בבין השמשות יהיה דוקא במקום שאין בו ציבור כלל. אבל לפי הדעה שמחלקת בין ציבור ליחיד לא צריך להגיע לאוקימתא מוזרה זו. וכן מוכח שבסימן שמב ששם מוזכר ההיתר של עשיית מלאכה בבין השמשות, לא הוזכר כלל בפוסקים או במ"ב דמיירי דוקא במקום שאין בו ציבור, שהוא מציאות מוזרה ביותר. וגם בספרים של פוסקי זמנינו הזכירו קולא זו של עשיית איסור מדרבנן בבין השמשות, אם האדם עצמו לא קיבל שבת עם הציבור. והרי בודאי שלא מיירי באדם שנמצא במקום שאין בו ציבור כלל, שהוא מציאות מוזרה ביותר.

לג. איסור עשיית אוהל באבני הלגו

יש שהורו שמותר לעשות צורת אוהל ע"י אבני לגו, ובארו שכשם שאין בלגו איסור בונה משום שאינו עשוי לקיום, כך לדעתם גם איסור אוהל אין בזה. ונראה שאינו נכון, שהרי איסור עשיית אוהל קיים אף בכיסוי כלים המיוחדים לכלים ועשויים לפתיחה ולסגירה תמיד (כן מוכח בט"ז ובבא"ח שאסרו בכיסוי המיוחד באופן שעושה גג עם מחיצות). והחילוק בזה הוא פשוט, וכמו שכבר כתבנו לעיל בעניין משחק הקשים, שכל ההיתר של דבר שאינו עשוי לקיום נאמר דוקא בפעולה של חיבור דברים. ולפי זה מובן שבאיסור עשיית אוהל שבו האיסור הוא יצירת החלל החדש שנוצר (והבאנו ראיות לכך בספרנו בדיני אוהל) אין שום היתר לעשותו בדבר שאינו עשוי לקיום, וכדמוכח בפוסקים. ושוב ראיתי בספר אורחות שבת שכתב בשם הגרי"ש אלישיב שאסור לעשות צורת אוהל באבני לגו.
 
המשך הערות מחכ"א.
לד. איסור הוצאת ציצין שבשפתיים אף אם יוציא בשינוי

יש שהורו להתיר להוציא בשינוי ציצין הנמצאים בשפתיים שפרשו רובן ומצערות אותו (אף שהבה"ל בסי' שמ סע' ב בד"ה "יבלת מגופו" בסופו סתם לאסור להוציאם בידו שהואיל וציצין שבשפתיים הדרך להוציאן בידו ככלי דמיא), ולמדו זאת מסי' שכח סע' לא ששם מבואר שציצין שפרשו רובן והדרך להוציאן בכלי, אם הן מצערות אותו מותר להוציאן בידו דהוי איסור דרבנן ע"י שינוי שהתירו במקום צער. ונראה שאינו נכון, שדבר שדרך לעשותו ע"י כלי והוא עושה אותו בידו, יש בזה יותר סברא להקל מאשר כל שינוי אחר. וכן מוכח, שהרי במקומות שהתירו חז"ל "שינוי גמור" לעשותו אף לכתחי' (לאפוקי משינוי רגיל שאסור מדרבנן) היינו דבר שדרך לעשותו בכלי והוא משנה ועושה אותו ביד (או עושה אותו בכלי שלא דומה כלל לכלי שעושים עמו את המלאכה) כגון במקום לטחון במדוך של אבן הוא כותש בקתא דסכינא או במקום לברור בנפה הוא בורר ביד, כמבואר בב"י שהם נחשבים שינוי גמור (ומה שמצאנו בלישה שמותר ע"י שמערב בשינוי של שתי וערב וחזינן שגם הוא נחשב לשינוי גמור שמותר לכתחי', שם שאני משום דמיירי דוקא באופן שהגיבול נעשה באיכות פחות טובה, וכדמוכח בדברי הראשונ' והבאנו אותם בספרנו כללים בהלכה), מה שאין כן לעשות מלאכה ע"י המרפק וכדו' חשיב שינוי רגיל ואסור מדרבנן (ובספרנו בארנו מה הסברא בכך שלעשות ביד מלאכה שדרך לעשותה בכלי חשיב שינוי גמור, ואילו לעשות מלאכה ע"י המרפק חשיב שינוי רגיל, והבאנו ראיה יפה לכך מדברי התוס'). לפי זה אין שום ראיה מהא דהתירו ביד דבר שדרך לעשותו ע"י כלי להתיר גם דבר שדרך לעשותו ביד והוא יעשה בשינוי. וכאן לא הוזכר שמותר ע"י שינוי אלא הוזכר רק שמותר ביד (דבר שדרך לעשותו בכלי), ולכן אין שום ראיה להתיר בנידון דידן, וכסתימת המ"ב והפוסקים שלא הזכירו היתר כזה כלל. ובשו"ע סי' שז סע' ה נראה שאף במקום של מקצת חולי או צורך הרבה, רק בשבות דשבות שע"י גוי יש להקל.





לה. בעניין חצי ברכה בשמיעה וחצי אמירה​

יש שהורו שמותר לשמוע חצי ברכה מחבירו (שאומר ברכה שלמה) ולסיים את החצי האחר של הברכה לבדו, ואף שבסיום הברכה הוא מזכיר שם ומלכות ולא חששו לאיסור ברכה לבטלה. וסמכו על דברי הגרעק"א וכפי שבארו בקהילות יעקב. ונראה שאינו נכון ויש בזה איסור ברכה לבטלה שהרי בטור בשם הראש בסי' רפא מוכח שא"א לצאת חצי ברכה באמירה וחצי בשמיעה, אף ששומע ממי שאומר את כל הברכה בשלמותה. ובקהילות יעקב כתב שהראש חולק על רבינו יונה וסובר שא"א לצאת י"ח ברכה בחצי שמיעה וחצי אמירה, ולפי זה פשוט שאסור לעשות כך. ויתרה מזאת, הב"י בסי' נטהקשה על הראש למה לא נהג כדברי רבינו יונה, ומוכח שהב"י למד שאין כאן מחלוקת. וליישב את הסתירה בין רבינו יונה להראש ניתן ליישב בנקל על פי דברי הב"י שאחר שכתב בשם הראש שבשומע כעונה אם אדם פונה לבבו לדברים אחרים באמצע הברכה (דהיינו הוא לא מרוכז בשעת הברכה) אף שהוא שמע את כל הברכה הוא לא יצא י"ח. אבל אדם שאומר את הברכה בעצמו, אפי' אם אינו מרוכז בשעת אמירתה, הוא יוצא י"ח. והוסיף הב"י שאם אדם שומע חצי ברכה ואומר חצי, אף בחצי שהוא אומר בעצמו אם הוא לא מרוכז אינו יוצא י"ח! ומוכח מהב"י הנ"ל שכשאדם שומע חצי ברכה ואומר חצי ברכה, גם בחצי שהוא אומר בעצמו הוא חייב להקשיב ולשמוע את המברך, וכל שלא שמע את כל הברכה אינו יכול לצאת י"ח אף אם אמר את חציה עצמו. ולפי דברי הב"י הנ"ל אין שום מחלוקת בזה והכל אתי שפיר כמין חומר (ועי' בספרי שו"ת ברית יוסף סי' ב שהובא בסוף ספרי יסודות בהלכות שבת בעמ' שכה שהרכנו בראיות נוספות לכך והבאנו גם דוגמא נוספת לכך שאדם חייב לשמוע ברכה שלמה אף שצריך לצאת י"ח רק בחלק ממנה, ע"ש ומשם בארה). לפי הנ"ל, אם אדם ישמע חצי ברכה וחצי יאמר בעצמו מבלי שישמע (וגם יהיה מרוכז בשמיעתו) את כל הברכה כולה אזי ברכתו לבטלה לכו"ע!
 
מה הרעיון תביאו נידון נידון שיהיה לזה צורה של דיון אולי תעתיקו את כל הליכות עולם ותפתחו אשכול על דיון בדברי הבא'''ח
 
עליך להתחבר או להירשם כדי להגיב כאן.
ראשי תחתית