הארכת לפלפל בזה לגודל הענין שהיסוד שכתב השלטי גיבורים מפורש להדיא בראשונים, והעלית חרס בידך.
ומשם מוכח להיפך, שאינה צריכה אלא לסתור השיער שהוא כבר מגולה ונמצא מחוץ לכיסוי (ומרש"י אין הוכחה, כדלהלן).
ומה שאתה מצטט מהראב"ן זהו תירוצו, והוא מתייחס לשיער הסתור, כי צמה שהיא מנהג ישראל נדוש אינו מעורר הרהור, אבל שיער סתור שאינו דבר נדוש (אלא רק בתולה ביום חופתה) מעורר הרהור, ועל זה כתב לחלק - בין אם שערה נראה עם בשרה, לבין אם שערה נראה ללא בשרה.
אם שאר הנשים היו מגלות את אותן צמות, ועיקר הקושיא של הראב"ן היא על מה שהאלמנה הזו 'סותרת' את שערותיה, א"כ לא היה לו לכתוב את קושייתו בלשון כזו שאינה כוללת את עיקר שאלתו.
כלומר, דהיה לו לנקוט לשון "ואף על פי ששערה סתור" או "ואף על פי ששערה הסתור נראה", ומדוע נקט לשון "ואף על פי ששערה נראה" הרי לא הפריע לו כלל מה ששערה נראה, אלא ששערה "הסתור" נראה, והעיקר חסר מהספר, אלא על כרחך עיקר הנידון שלו הוא על עצם הגילוי של השיער, ולא על מצבו (קשור בצמה או פרוע).
בפרט דלפני כן כתב על בשרה וכתב שאין בשרה "נראה", וא"כ כשממשיך "ואף על פי ששערה נראה" היה צריך להדגיש דקושייתו היא על עניין הסתירה שבשיער, ובלא זה העיקר חסר מהספר. [ואף שהמתעקש יכול להתעקש תמיד, אבל הפשט לא יופשט]. וראה עוד להלן בתגובה הבאה.
לא הבנתי כלל מה אתה רוצה, כל הנשים היו מגלות צמתן כשהיא קלועה, אבל אותה אלמנה פרעה צמתה, ועל כך הקשה הראב"ן - מדוע לא חייש להרהורא בפריעת צמתה.
ואע"פ שהצמה גלויה, אבל פריעתה (שלא כנהוג) מביאה הרהור וכנ"ל, ועל זה חילק הראב"ן בין שיער הנראה עם הבשר לבין שיער הנראה לבדו.
לא הבנת כלל?
לפי מה שכתבתי והוכחתי לעיל, שהנידון של הראב"ן היה מצד ה'גילוי' של אותו שיער אלמנה, ולא על 'סתירת' השיער, ממילא לא יתכן לומר שכולן היו מגלות את הצמה ברשות הרבים, כי אם כן מה קשה לו על 'גילוי' השיער, יקשה על סתירתו.
ואה"נ שלפי מה שאתה רצית לומר שעיקר הנידון של הראב"ן הוא רק על 'גילוי סתירת השיער' (שזה דחוק מאד בלשון, וראה לעיל) ניתן לומר שכולן אכן גילו את הצמות, והכא קשיא ליה על 'סתירת' השיער.
אבל לא שייך לומר על זה "לא הבנתי כלל מה אתה רוצה" – כאשר לפי מה שכתבתי לעיל מובן היטב 'מה אני רוצה'. ולכל היותר היית יכול לכתוב "לפי מה שכתבתי לעיל שהנידון בראב"ן הוא רק על סתירת השיער, מובן שפיר" וכו' [ועל זה תבא תגובתי דלעיל שלא יתכן לומר שזה נידונו].
ובאמת שבלא"ה לא יתכן כלל לומר כדבריך, כי אם נאמר שגם מעיקרא ידע שכולן היו הולכות עם צמות גלויות, והיינו טעמא משום שאין שערותיה נראין עם הבשר וכמו שכתב השלטי גיבורים [לדבריך], וכל קושייתו היתה רק על 'סתירת' השיער שהיא מביאה הרהור כשלא רגילים בזה (וכמו שכתבת כעת), אם כן מה מתרץ הראב"ן דכיון שאין בשרה נראה עם השיער ליכא הרהורא, הרי את זה כבר ידע מעיקרא ואפ"ה הוקשה לו שסוף סוף היא סותרת את השיער וזה עצמו עלול לגרום הרהור, ומה חידש בתירצו באופן שישיב על קושייתו?
ברור ופשוט שהלשון "סתרי מזייך" פירושו אך ורק סתירת השיער ולא גילויו, ולשיטתך היה צ"ל "גלי שערך וסתרי מזייך".
מה שברור ופשוט לך, בראב"ן גופיה מוכח לא כך. וכנ"ל.
ולא רק בראשונים אלא גם בחז"ל, וכן מפורש במדרש תנחומא בפרשת תצוה, "מבעד לצמתך, האשה הזו כשגודלת [=קולעת] שיער ראשה, היא נותנת את השיער לאחריה, והוא נאה לה". ומדנקט אשה, משמע נשואה ולא נערה פנויה.
כאמור לעיל, אין דיון בינינו האם האשה היתה מתנאה על ידי צמות או לא. הדיון הוא רק האם אותו נוי היה מגולה ברשות הרבים או לא, ולזה אין שום הכחה מהמדרש שהבאת.
גם מה שכתבת ד"מדנקט אשה משמע נשואה, ולא נערה פנויה", אינו מוכרח לגמרי, כי מצינו לשון אשה על בתולה, כגון בבמדבר (ל, ד) "ואשה כי תידור נדר וכו' בבית אביה בנעוריה", ושם הרי מדובר על נערה רווקה שהיא ברשות אביה לעניין נדרים - שיכול להפר לה. אלמא גם בתולה נקראת אשה. אבל כאמור, אי"צ להגיע לזה.
ולשיטתך לא מובן מדוע הראב"ן מדבר על הרהור ולא על פריעת ראש שאסורה לאלמנה, ומדוע לא נחשבת פריעת הצמה לפריעת ראש. וגם מהגמ' שמשמע ממנה שכך היה דרך נשים אבלות, לא מובן מנין ההיתר, הרי גם אלמנה חייבת בכיסוי ראש.
לפי שיטתי שפריעת ראש עצמה נאסרה מצד הרהור (כמבואר בראשונים ובאחרונים), מובן שפיר, כי אם אין חשש להרהור כגון בכה"ג דהתם (ראה לעיל) [או בבית שאין רואים] - ממילא גם איסור פריעת ראש אין.
ולכן זה כל נידונו – האם רבי יהודה חושש להרהור במצב כזה וממילא קיים איסור בפריעה שעשתה, או לא.
[בפרט שגילוי צמות גם לשיטתי אינו אלא מדת יהודית, ומה שנהגו בנות ישראל – בוודאי הוא מצד צניעות, ולכן מקשה מאי שנא הכא ומאי שנא התם שאמרו לה לחרוג מהדת יהודית בזה].
וגם מהגמ' שמשמע ממנה שכך היה דרך נשים אבלות, לא מובן מנין ההיתר, הרי גם אלמנה חייבת בכיסוי ראש.
כאמור לא כתוב שם שהיא התהלכה בפני כל בגילוי צמות, אלא היה לה איזה גילוי ספציפי בדרך ביזיון בפני הדיינים, וכעין האי גוונא כתב המאירי שאינו מביא הרהור. ועל זה גופא שאל הראב"ן מהא דחזינן דרבי יהודה גופיה כן חייש בכה"ג להרהור, כההיא דסוטה. ותירץ דבשיער גרידא מודה שאין בכה"ג הרהור, אבל אין ראיה שהתהלכו כך בחוצות העיר [ואדרבה משמע שרק כעת גילתה זאת וכנ"ל, אלא שאתה סובר שכעת רק 'סתרה', אבל כאמור לעיל מלשון הראב"ן מוכח שגם עצם הגילוי היה רק עכשיו].
אגב, לולא דברי הראב"ן היה נראה יותר דאין הכונה שצריכה לסתור שערה ולקרוע בגדיה בבית דין, שהרי כתוב שם שאמרו לה "ספדי בעליך, קרעי מאניך, סתרי מזייך", אטו הכוונה שתבא לבית דין ותתחיל להספיד את בעלה? אלא הכוונה דלדעת רבי יהודה בעינן שתבוא ממדינת הים בוכה - שרגלים לדבר שמת בעלה, והיינו דידעינן לה בהכי, כלומר שיצא הקול שבאה בוכה, ולזה אמרו לה צאי ועשי כך בין חברותייך 'ספדי קרעי וסתרי שערותייך' כמנהג האבילות (כההיא דיבמות קכא. "הספד גדול בתוך ביתו"), כדי שיצא הקול שאת מבכה את בעלך, ותותר אף לדעת רבי יהודה. אבל לא שתעשה כן בפני בית דין.
אין שום קשר לרש"י הזה, כי שם מדובר על אשה בתוך ביתה, ששם היתה ללא כיסוי כלל, רק צמות קלועות (כי בזמנם שיער קלוע היה סמל היופי, ופרוע היה מאוס), ולא נותר לה אלא לפרוע קליעת שערה, וממילא היה ראשה פרוע לגמרי.
נו, אדרבה, הרי משמע בגמ' ורש"י ש"וסתרה למזייה" הוא זה שגרם לאנשים שיברחו, ולדבריך שבלא"ה היתה שם ללא כיסוי, וסתירת השיער הוא רק מיאוס, היאך דוקא מה ש"סתרה" שערותיה - גרם שמי שיראה אותה יברח? הלא בלא"ה היו בורחים כי היא היתה בגילוי ראש (ואדרבה אם כבר זה גרם שפחות יברחו, אא"כ הפריע לו מה שהיא מאוסה ולכן ברח...). אלא בהכרח שבאותה שעה קודם לכן היה שיערה מכוסה, ובאותה שעה גילתה ו[גם]סתרה שערותיה (או שעצם הגילוי נקרא סתירת השיערות, מכיון שעל ידי הרמת הכיסוי, הקליעות נופלות חוצה), ועל ידי כך מי שראה – ברח. [דאף שנהגו בזמן חז"ל להקל בפריעת ראש בבית (כמבואר בכתובות עב: לרוב הראשונים), מ"מ לא תמיד היה כן, בפרט לפי לשון הרשב"א והר"ן שם שרק לא היתה נזהרת בגילוי ראשה, אבל לא שהיתה מהלכת כך תמיד בקביעות. ובפרט ב'פתח' ביתה, ולכן הוצרכה 'לגלות' שערותיה שם, ומפני כן ברחו, וכאמור].
אכן, רק שאתה הלכת בדרך עקומה מאוד וכנ"ל.
כוונתי פשוטה. דהרי גם אתה מודה שדבריך ודרכיך הן בגדר חידוש, אלא שאתה נתלה בכל עוז בדרך זו על פי כל מיני הוכחות שונות ומשונות. ואם כן, כאשר הדברים לא מוכרחים, קשה להישען על דרך חדשה. וכל שכן כאשר כתבתי שגם הדברים מוכרחים לא כדבריך.
ואין זה סותר אלא אדרבה מתיישב יפה מאוד עם מכלול הראיות מהגמ' מהראשונים ומהאחרונים שהביא בהקדמת ספר חן וכבוד. דהנה כל הראשונים מדברים על שיער "שחוץ לצמתה" אבל מהיכן באה צמה זו?
הוו איזו שאלה. 'מהיכן באה צמה זו'?... האם הם התכוונו לקליעות השיערות?
זה בודאי אינו, דהרי הראשונים כתבו שיער היוצא "חוץ" לצמתן, ולא צמתן עצמן [וכוונתם למשהו אחר, כדלהלן].
ובמקום אחר כתבת לבאר מהו "חוץ" לצמתן, וזו לשונך: "כי הצמה הקלועה היא הדבר היחיד שהיה מגולה אצל הנשים, והשיער הנוסף היוצא מהכיסוי חוץ לצמתן (כפי שמצוי שנפרדות שערות מהצמה), נקרא "שיער שחוץ לצמתן". ואף שיער זה התירו הראשונים". עד כאן דבריך.
מה שכתבת שהכוונה ב'שיער היוצא מחוץ לצמתן' לאלו השערות "שנפרדו מעט מהצמה", ועליו דיברו הראשונים והתירו, לא יתכן בעליל, שהרי אם כן עד שהראשונים הוצרכו לדון על השיער 'שנפרד' מהצמה, יכתבו על הצמות עצמן (וכי היה הו"א שהצמות מותר והשערות הבודדות שנפרדות ממנה אסור?)...
האם גם את "מבעד לצמתך שערך כעדר העזים" (שיר השירים ד א) תסביר שהכוונה לשערות בודדות שמחוץ לצמה עצמה?
אבל הפירוש הפשוט והנכון הוא, ד"צמתן" הוא כמו שפירש"י בשיר השירים (ד, א) "צמתך" לשון דבר המצמצם השער שלא יפריח לצאת, וזו היא 'השבכה והקישורים'. עכ"ל. [והקישורים זה החוטין של השבכה – עי' כלים (פכ"ח מ"י): סבכה שהתחיל בה מפיה וכו' החוטים שלה טמאין, ופירש הרמב"ם "החוטים אשר יקשרו בו השבכה על השער", וכ"כ הרע"ב שם].
וכן מצינו לשון כיו"ב בחולין (עו.) "צומת הגידין שאמרו, מקום שהגידין צומתין", ופרש"י "צומתין, מחוברין יחד ונראין כגיד אחד. ע"ש. וכן שם ד"ה דאגרמא כתב: וכל זמן שהן צמותין וקשורין השלשה יחד. עכ"ל.
ושערות היוצאות חוץ לצמתן הכוונה לשערות שיצאו חוץ לשבכה זו. וע"ע בשו"ת להורות נתן (בקונטרס 'מבעד לצמתך' שבסוף ספרו להורות נתן ח"ה פ"ו אותיות ב-ד) מה שכתב בזה.
[ואה"נ דפירוש זה יכול להיות גם לפי דרכך – שערות היוצאות מהכיסוי שנקרא "צמת" כאמור. אך לא שייך כלל לומר ד"מהיכן באה צמה זו" ועל כרחך הכוונה לצמות היוצאות וכו'].
ובגוף עניין זה של 'שערות היוצאות חוץ לצמתן' עי' בעטרת קודש הנ"ל (עמ' כח והלאה) באורך בס"ד.
כתבת שהוצאתי את דבריו מהקשרם, אבל לא הסברת מדוע. כתבת תשע שורות ללא שום תוכן, וסיימת - נמצא שאין שום קשר בין הראב"ן לבין השלטי גיבורים, כאשר שפתיו ברור מיללו - אין הרהור אלא כאשר נראה הבשר עם השיער, ולא השיער לבדו. מילה במילה כדברי השלטי גיבורים.
אין שום קשר בין דברי הראב"ן לדברי השלטי גיבורים [חוץ ממה שהמילים דומות], לא צריך הרבה להתאמץ, פישטתי היטב את דבריו, תקרא שוב ותבין שזה שני עניינים שונים לחלוטין.
ובשבילך אחזור בקצרה, השלטי גיבורים מחלק בתוך השערות עצמם, שיש חילוק בין שיער הנראה עם הבשר שעמו לבין שיער אחר, ואילו הראב"ן לא חילק כלל בגוף השיער עצמו, אלא הוא רק מחלק בין שיער שיש עמו גם 'בשר הגוף' גלוי, לבין שיער עצמו בלא בשר הגוף. ועוד, דהראב"ן מיירי בהיתר במצב מסויים, אשר בו יש מכנה המשותף לשני המקרים שהקשה סתירה ביניהם, ולא מיירי על היתר כללי כהשלטי גיבורים. [כי בכה"ג דגם בשר הגוף גלוי וגם השיער (דאיכא פריצות טובא) - חשש רבי יהודה להרהור אפילו בגוונא דבזיון דהתם, ואילו בכה"ג שרק השיער גלוי (דאיכא פחות פריצות) - לא חשש רבי יהודה בגוונא דבזיון דהתם].
נמצא שהמביא את דברי הראב"ן לחיזוק דברי השלטי גיבורים, אינו אלא הוצאת דברים מהקשרם.
