מה שהקשית הביא הבאר שבע (סי' י"ח) בשם מהרי"ק, "דא"כ מאי קמבעיא ליה לרבי יוסי בר חנין בפרק חלק לענין עיר הנדחת פאה נכרית של צדקניות מהו אי כגופה היא וניצול או כמלבושה היא ונשרף פשיטא כמלבושה היא כיון דעביד להוסיף קשוט בעלמא דמאי שנא קשוט זה משאר מלבוש שלה של קשוט", ונכדיו דחו דבריו (בספר מגן גיבורים):
"ומה שהביא [מהרי"ק] ראיה מסנהדרין דף קי"ב, דאיבעיא לן בשיער נשים צדקניות מהו, לא זכינו להבין כוונתו, והמעיין שם ובערכין דף ז' יראה הראיה מבואר להיפך, ורש"י פירש שם בהדיא בערכין ד"ה "ובפאה נכרית" דרגילות היו הנשים ששערן מועט לקשור שערות חברותיהן בשערן. ועיקר איבעיא היא אם הוא כנכסים ושללה הוא או כמלבוש אף שאין עתה עליה, ע"ש".
וביאר הגאון רבי אליעזר פולק (בקובץ אור ישראל):
"ומש"כ המג"ג "מבואר להיפך" היינו דלא כב"ש שכתב שהאיבעיא היא אם כגופה או כמלבושה, ומזה מקשה איך יתכן שיהיה כגופה אם זה ככובע וכו'. אבל לפי האמת האיבעיא היא אם כמלבושה או כנכסיה, וא"כ פשיטא שאינה כגופה, ואדרבה יש צד שהיא כ"נכסיה", ואם נפרש כרש"י שקושרת בשערה, פשיטא שלא גרע מלבושה, ואיך יש צד שיחשב כנכסיה. והכל לפי הבנת הב"ש שלרמב"ם צריך להיות כמלבוש ולא כגופה.
ונראה שהב"ש דייק מלשון הגמ' "אי דמחובר בגופה כגופה דמיא", אבל הרי רש"י להדיא פירש שהכוונה היא כמלבושה. וביותר מוכח כן מסוגיא דערכין (דף ז.) שהזכירו במג"ג ע"ש, שם מבואר בהוה אמינא בגמ' שסברה הגמ' לומר שריב"ח היה לו ספק אפי' במחובר לגופה דילמא דינו כנכסיה, וגרע משאר מלבושים. ולכן כתבו המג"ג שמשמע שם "להיפך", דלשיטת הב"ש איך שייך הוה אמינא לומר שפאה גרע מלבושה, אדרבה לב"ש יש לומר שיותר כגופה מלבושה, או עכ"פ כלבושה אבל לא גרע.
ומש"כ המג"ג "מבואר להיפך" היינו דלא כב"ש שכתב שהאיבעיא היא אם כגופה או כמלבושה, ומזה מקשה איך יתכן שיהיה כגופה אם זה ככובע וכו'. אבל לפי האמת האיבעיא היא אם כמלבושה או כנכסיה, וא"כ פשיטא שאינה כגופה, ואדרבה יש צד שהיא כ"נכסיה", ואם נפרש כרש"י שקושרת בשערה, פשיטא שלא גרע מלבושה, ואיך יש צד שיחשב כנכסיה. והכל לפי הבנת הב"ש שלרמב"ם צריך להיות כמלבוש ולא כגופה". ע"כ דבריו.
ראשית, מה שהבאת אולי מיישב את ה'ראיה שהבאתי שלא כדבריו', אבל עדיין לא מסביר את מה שהביא מהגמ' בערכין להיפך - 'ראיה לדבריו', וכפי שכבר הערתי לעיל דמהגמ' שם (ז.) לא מבואר אלא ששיער תלוש לא נחשב כגופה לגמרי, ולכן מועיל בזה אמירת שכיב מרע של 'תנו שערי לבתי' [דאילו זה היה נחשב כגופה לגמרי לא היה מועיל בזה אמירה כזו - כמו שלא מועיל בידיה], אבל מנין דלא נחשב פריצות כמו שערה? מה העניין זה לזה.
שנית, אעיקרא גם את הראיה שהבאתי 'שלא כדבריו' לא דחית כלל, כי הראיה שהבאתי היא לא מהגמ' בסנהדרין שהבאת בשם הבאר שבע ששם תוכל לדחות שמה שכתוב בגמ' שם "כגופה דמיא" לאו דוקא הוא, והכוונה 'כמלבושיה', אלא הראיה היא מהגמ' בערכין (ז.:), ועל זה לא כתבת שום דחייה, דשם מבואר שזה נחשב כמו גופה, דתנן התם (ז.) "האשה שנהרגה נהנין משערה", ושם עמוד ב' אוקימנא באומרת 'תנו שערי לבתי' ובפאה נכרית, ואמרינן דאי לא אמרה תנו שערי לבתי – אין נהנין משערה וכגופה דמי, ואם איתא שפאה נכרית שימשה כ'כיסוי' קשה מאד מדוע אין נהנין משערה, הרי אינו אלא כאחד ממלבושיה. אלא משמע שהפאה לא שימשה ל'כיסוי' אלא להחליף את השיער, ולכן חשיב שפיר כגופה. וזאת מלבד פשט הלשון "כגופה דמי".
ומה שכתב הרב פולק שהבאת, להביא ראיה להיפך מהמשך הגמ' בערכין שם, שסברה הגמ' בהו"א לומר שריב"ח היה לו ספק אפי' במחובר לגופה דילמא דינו כנכסיה, וגרע משאר מלבושים, ואם הפאה היתה תחליף לשערה היאך היה הו"א דדינו כנכסיה, ע"כ, הנה גם למטוניה קשה אותה קושיא בדיוק, מאי שנא פאה מכל המלבושים והיאך הו"א דדינו כנכסיה (ואף שלבאר שבע זה יותר קשה כי הוא ס"ל דהפאה היתה קיצוני לצד השני דהיינו כגופה ולא כהשלט"ג שזה 'רק' כלבושה, מ"מ גם לשלט"ג קשה דעכ"פ מדוע הו"א דאולי נחשב כ'נכסיה' והלא זה לבוש ומאי שנא מכל מלבושיה וכאמור. ואין נפק"מ אם זה 'קשה' או 'יותר קשה', ומה שתתרץ לזה יתורץ גם לזה. ואדרבה כדברי הבאר שבע משמע מתחילת הגמ' וכנ"ל).
וכנראה צ"ל, שמה שהגמ' שאלה "והא מיבעיא ליה לרבי יוסי בר חנינא" וכו', לא דהיה לה הו"א ממש שספיקו היה בפאה נכרית על ראשה דא"כ בודאי דהוי כגופה או מלבושיה, ולא כנכסיה, אלא כתבה כן בדרך של קושיא ותירוץ כדמצינו דוכתי טובא בש"ס שהגמ' מפרשת את הדברים בתור קושיא ותירוץ אע"פ שידעה מעיקרא את התירוץ, וכמ"ש הרשב"א (שבת ה סוע"ב) "אורחא דתלמודא לברר דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ עוד בשו"ת שלו ח"ד (סי' מג) "שדרך התלמוד הוא לברר דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ התוס' בסוכה (ט. ד"ה מנין) "אורחא דהש"ס לפרש דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ החיד"א בפתח עינים (שבת נד:) "דאורחיה דש"ס לסדר הסוגיא בדרך קושיא ותירוץ כידוע". ולכן אין לפלפל כ"כ על ה"הוא אמינא באחד מהצדדים של ספיקו של רבי יוסי בר חנינא".
ושו"ר להגר"ד מהורדונה בעל "חמודי דניאל" בספרו מוצל מאש עמ"ס ערכין (שם ד"ה והא), שעמד בזה, וז"ל: והא מבעיא ליה לר' יוסי ברבי חנינא. באמת שאין הענינים דומים כלל, דכאן לא נאסר אלא אם יהיה כגופה ממש אבל אם יהיה כמלבושים לא נאסר, דהא בגדי המת שהולך בהן כשמת לא נאסרו כמ״ש בש״ע או״ח סי׳ שי"א סעיף ד׳ ע"ש בט"ז סק"ד ובמ"א ס"ק ט"ז ע"ש, אבל שם אם יהיה כמלבושים, נצולים, ואינן נאסרים אלא א״כ יהיה כממון דעלמא מסחורה וכדומה, ע״ש בסנהדרין פרק חלק דף קי״ב ע"א ברש״י גבי בעיא זו ע״ש, והגמרא הכי קאמר כיון דכאן בלא אמר תנו נאסר ש"מ דהוי כגופא ממש, כל שכן דשם ניצול. עכ"ל. כלומר שזה גופא כלול בשאלת הגמ', דאם הכא אמרינן שזה כגופה ממש [דאל"כ היה אמור להיות שמותר בהנאה], כל שכן שם בספיקו של רבי יוסי בר חנינא היה צריך להיות כן. וע"ז משני דאכן איהו איירי בתלוי על יתד.
ויש לי עוד להאריך בזה, וכעת עמד קנה במקומו.
ואליבא דאמת נראה שלא רצה הש"ג אלא לומר דהנה מצינו מנהג בגמ' שהלכו בפאות ברה"ר ותו לא.
אתה יכול לכתוב כל דבר "אליבא דאמת", אבל ניתי ספר וניחזי מה אליבא דאמת "באמת".
לשונו שם: "ולכשתעיין סוף פרק קמא דערכין וכו' תמצא דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא".
מפורש דכוונתו להוכיח משם ששיער שלא מחובר לשערה 'הוא לא ערוה' דהיינו לא פריצות, ולא להוכיח סתם ש"מצינו מנהג בגמ' שהלכו בפאות ברשות הרבים". [אלא שהשלטי גיבורים כתב כן לפי מה שסבר שמצינו כבר בש"ס שנשים היו יוצאות בפאה נכרית כמו שהקדים להביא מהמשנה בשבת, דלפ"ז הרי בהכרח נצטרך לחזר אחר איזה טעם להיתר בזה, ולזה הביא את הגמ' בערכין (מלבד רש"י והרא"ש דלהלן), דחזינן התם דלא נחשב כשערה 'לגמרי' כיון שהוא תלוש, דאילו היה נחשב כבשרה לא היה מועיל לומר 'תנו שערי לבתי', אלמא זה לא נחשב כשערה ממש וכנ"ל, וה"נ נלמד לעניין ערוה, שזה לא נחשב כשערה ממש. אבל כמובן אחרי שראינו שבראשונים מבואר שהפאה נכרית שבש"ס היתה מכוסה (או שהיתה במקום שלא דורשת כיסוי – לפי הביאור של החן וכבוד), ממילא חזר הדבר לפשטות הדברים שאסור ואי אפשר ללמוד מערכין לבד כמובן וכפי שהתבאר היטב].
אלא שלפני כן למד מהגמ' בערכין גם את עצם מה שנהגו בפאה נכרית. וכפי שהבאת:
ולמעשה השלטי גיבורים ציין זאת בדבריו: "ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה, דהא אותן הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם, ובנשואות מיירי התם".
אבל אחר כך הביא משם גם ראיה לסברתו וכנ"ל, ובזה ע"כ הביאור הוא כדלעיל.
ומדברי רש"י שם, "רגילות היו נשים ששערן מועט לקשור שיער נשים נכריות לשערן והוא פאה נכרית", משמע דמדובר ברגילות, לא רגילות בבית ובחצר אלא רגילות בעלמא.
אכן היה רגילות שהפאה נכרית תהיה על ראשן הן בבית ובחצר והן בחוץ, אלא שבבית זה היה גלוי ובחוץ מכוסה, בדיוק כמו שערותיה המקוריות.
וצ"ל בפשטות כפי שהבאתי מהקדמת ספר חן וכבוד, שכל הנשים הוציאו צמה, ואותן נשים עם שיער דליל השתמשו בפאה נכרית כתוספת שיער, על מנת להוציא צמה. ומזה הביא הש"ג ראיה שאין בשיער זה משום ערוה.
לא 'צריך לומר' כך כלל.
שהרי לדבריך אינו מובן כלל, דמכיון שלדעתך השיער 'עצמו' מותר - בגילוי הצמות הללו המקוריות, ורק מי שלא היה לה שיער כל כך היתה לובשת פאה נכרית, אם כן מדוע הוצרך השלטי גיבורים להתיר 'פאה נכרית' כאשר השיער עצמו מותר שם [כי זה במקום שאינו מחוייב כיסוי לדעתך]?
ובאמת מיד לאחר מכן הרגשת בזה, והסתבכת:
ובאמת היה יכול להביא ראיה מהא דמותר אפילו שיער מחובר היוצא מחוץ לכיסוי, ולא רק שיער תלוש, אלא שהעדיף להביא ראיה מפאה נכרית שהיא הנדון שלו, ובלשונו: "והרי פאה נכרית הוי ממש כעין אלו הקרניא"ל", שהנשים נשאו בקליעת שערן. ולא היה זה אלא סמך בעלמא, להוכיח כי מצינו פאה נכרית הנהוגה גם בימי קדם, ולא שהוכיח מכאן את ההיתר. ואולי מפני שהיתר הוצאת צמתן אינו מפורש בגמ' אלא רק משמע מדברי הגמ' והראשונים, וגילוי הפאה ברה"ר מפורש בגמ', לכן העדיף להביא ראיה מהפאה.
והרואה יראה שאלו דברים שלא ניתנים להיאמר ואין להם שחר כלל.
דהנה זה לשון השלטי גיבורים: "דשיער באשה ערוה לא הוי אלא בשער הדבוק לבשרה ממש ונראה גם בשרה עם השיער, אבל שיער המכסה שיער אין בו משום שיער באשה ערוה", וכן אחר כך כתב: "דעבידי לכיסוי השיער והן תלושות". עכ"ל. אלמא רק שיער ש'מכסה שיער' ו'הן תלושות' אין בו משום שיער באשה ערוה, אבל לא השיער המקורי הדבוק לבשרה שהוא בודאי הוי ערוה.
עוד מתבאר מדבריו אלו, שאותו פאה נכרית דעסיק ביה היתה מונחת על השיער ומכסה אותו, ולא צמות היוצאות מחוצה לו כפי שרצית לומר.
לא זה ראייתו אלא כפי שכתבתי, דחזינן שהיו נשים הולכות עם פאות בזמן הש"ס, ותו לא מידי.
ונעלם ממך דבריו, "ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה, דהא אותן הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם, ובנשואות מיירי התם".
הגבתי על זה היטב לעיל לפני מספר תגובות, שהשלט"ג הביא שני פעמים את הגמ' בערכין, אתה הבאת את הראשון ואני הבאתי את השני, עי"ש.
והיה פשיטא ליה שאין שום קשר בין "כגופה ממש" לענין עיר הנידחת לבין העובדה שהשיער אינו ערוה ואינו פריעת ראש (אם כי לגופו של ענין אפשר לפלפל בדברים וכנ"ל במג"ג, אבל הוא לא נכנס לזה).
עיקר כוונתו לומר שאע"פ שלעניין הנאה מהמת זה נחשב כגופה, מ"מ אין זה מוכרח שיחשב כשערותיה ממש לעניין יציאה לחוץ, ולא תלי זה בזה. אבל מ"מ לא נחת לכך שעצם זה שהפאה נחשבת כגופה משמע כהבאר שבע שהמציאות היא שהפאה שימשה לתחליף לשיער ולא לכיסוי דאם לכיסוי היתה צריכה להיחשב כבגד שמותר בהנאה ולא כגופה. [וגם את"ל שזה באמת גופא מה שהרגיש אח"כ, ולכן כתב "ואין לומר שהיו משימות צעיף או מידי על הפא"נ" וכו', הרי דחה זאת רק בכך ש"אם כן מאי אהני ההוא קישוט" וכו', אולם כבר התבאר דאהני בשביל הבית ששם אכן זה היה גלוי (וכן בשביל הבליטה אף בחוץ) וכדמשמע בראשונים, ולכן בודאי שיש לנקוט כפשטות הדברים, שמכיון שמבואר בגמ' שהפאה נחשבת כגופה, משמע שזה שימש כתחליף לשערותיה ולא לכיסוי, כי אם לכיסוי היה צריך להיחשב כ'בגדי' המת שמותרין בהנאה, וכנ"ל].
תיקון טעות: הפאה נכרית שבש"ס היתה גלויה, וכדמוכח מהראשונים וכנ"ל, וממילא שיער גרידא אין בו משום פריעת ראש או ערוה. ואפי' שיער המחובר היוצא חוץ לכיסוי, ועל אחת כמה וכמה שיער תלוש שאינו שלה וכבגד דמיא.
בראשונים מוכח שהפאה היתה תחליף לשיער ו'מכוסה', וכפי שהארכתי להשיב על דבריך בקובץ תגובה הנ"ל (עמ' כג והלאה). עש"ב.
עוד כתבתי לעיל, שגם לדבריך אין שום ראיה ממעט שיער להרבה שיער, דאף שזה שיער מקורי וזה שיער נכרי, סו"ס בזה הפריצות היא יותר גדולה, ואדרבה מדהקפידו בנות ישראל לכסות את כל ראשיהם, והקפידו על כיסוי הראש עצמו ולא הקפידו על גילוי הצמות [לשיטתך] על כרחך שהבינו דשיער במקום הראש חמיר טפי, ואם כן מובן מאליו שא"א לומר שמהצמות אנו למדים ש"מראה השיער אין בו בעיה כלל"... וללמוד ממראה השיער של הצמות בעלמא למראה של שיער כל הראש עצמו דהיינו על ידי פאה וכדומה, דלא קרב זה אל זה כלל. וכנ"ל.
גם כאן הערוה היא בשר הקרקפת והשיער שבשטחו,
זה גופא הנידון, האם הערוה באשה היא בשר הקרקפת והשיער שבשטחו או השיער באופן כללי. ובשביל להביא 'לזה' ראיה אי אפשר ללמוד 'מגבר' ששם מדובר על האבר עצמו, וא"כ הערוה הוא הבשר ולא השיער, משא"כ כאן שמדובר על מה דאמרינן "שיער באשה ערוה" ופירש הנמוק"י (וכ"ה כוונת רש"י וכנ"ל) שהשיער עצמו הוא דבר תאוה, מהיכא תיתי להמציא שזהו רק ביחד עם "בשר"? וגם אם תרצה בכל זאת לחדש זאת, "ראיה" מערוות הגבר ודאי אין כאן, וכאמור.
ולפיכך גם אשה קרחת חייבת בכיסוי וכאשר הארכתי לעיל בראיות,
עי' בזה באריכות בקובץ תגובה הנ"ל (עמ' יח).
ומאידך גיסא השיער היוצא מחוץ לכיסוי אינו ערוה, וכאשר האריכו הראשונים, להיפך הגמור מדבריך שהערוה היא על השיער דוקא, דא"כ מה לי תוך הכיסוי מה לי חוץ לכיסוי.
עי' בזה באריכות בקובץ תגובה הנ"ל (עמ' יב-יח).
ומה שפירש רש"י שהשיער תאווה הוא, אינו אלא סמך בעלמא מהכתוב משיר השירים,
אין נפק"מ אם הלימוד מהפסוק הוא סמך בעלמא או לימוד גמור, סו"ס מה שאנו לומדים זהו ש"שיער תאוה הוא", וכדפירש"י והנמוק"י, בלא קשר לבשר כלל, וכן פשט הגמ' ש"שיער באשה ערוה", ללא קשר לבשר כאמור. בשביל לחדש שזהו דוקא ביחד עם הבשר צריך מקור מאשה, לא מגבר שלא נאמר בו "שיער באיש ערוה", אלא רק האבר עצמו הוי ערוה ותו לא (אפילו לא הירך).
דאם הילפותא היא ממה שמשבח קרא בגוה, למה לא כללו בגמ' שם בגדרי הערוה גם שיניים צוואר ופנים, שגם עליהם כתוב בשיר השירים פרק ד' פסוקים ב'-ד'. וכן כתב הגאון רבי יצחק עבאדי בשו"ת אור יצחק אה"ע סימן ג.
וביאר דהיינו טעמא דכל הני דלא הוי ערוה משום שהם מקומות הגלויים תמיד, ולכן אין זה מביא לידי הרהור אם לא מכוון לזה, מה שאין כן שיער אשה כיוון שדרכו להיות מכוסה כדילפינן מ"ופרע ראש האשה", לכן כשהוא מגולה שייך לומר שיער באשה ערוה, כמו בכל מקום בגוף שדרכו להיות מכוסה. עכ"ל.
ואה"נ כשאינה רגילה לגלות שערותיה כלל, הפכו כל שערותיה לערווה, ומאידך גיסא כאשר רגילה להוציא שערה מהכיסוי, אין ערוה במה שיוצא וכאשר כתבו הראשונים ונפסק להלכה ברמ"א סי' ע"ה.
דבריך הן ערבוב דברים.
אתה סובר שההרהור בשיער תלוי ברגילות (ועי' מה שהשבתי על זה באריכות בקובץ תגובה הנ"ל עמ' ריא והלאה), אבל אין לזה שום קשר לשלטי גיבורים שכתב שההרהור קיים רק בשיער המחובר לבשרה ונראה עמו, דהא לדבריך אין נפק"מ באיזה שיער מדובר – בהכל אם רגילים אינו מביא הרהור (ורק יש בעיה צדדית של חיוב התורה עצמו לכסות בקום שחייב בכיסוי, אבל השלט"ג דן מצד הפריצות ולא מצד הרגילות, וכדכתב ולכשתעיין וכו' "תמצא דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא". אלמא כוונתו להוכיח משם ששיער שלא מחובר לשערה 'הוא לא ערוה' דהיינו לא פריצות, ולא להוכיח שזה לא כלול בשיער של הפסוק "וממילא" נוכל להיתלות על היתר ה'רגילות').
מעניין שלגבי קול ושיער עשית "גזירה שווה" כהרף עין, אבל כאשר כל הראשונים כותבים ששיער שרגיל בו אינו ערוה, וקול שרגיל בו אינו ערוה, מהם שכתבו במפורש "וכל הדברים שהזכרנו למעלה לערוה", זה כבר לא היה בכוחך ללמוד מאחד לשני שהכל חדא מילתא, ואין הבדל בין שיער וקול לבין שוק, שכולם נאמרו בחדא מחתא.
אין שום קשר. כאן הגמ' עצמה אמרה במפורש ש"שיער באשה ערוה" ו"קול באשה ערוה", ואת שניהם למדה מפסוק בשיר השירים. כל השאלה היא 'איך לומדים מהפסוק בשיר השירים', רש"י פירש את קול "מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא", ופשוט שדרך הלימוד בשיער הוא על אותו דרך. משא"כ בדברי הראשונים מוכח מיניה וביה מה הם התכוונו, וכפי שהארכתי בבגדי קודש פרק ו, וכפי שהארכתי עוד בקובץ תגובה על השוק.
לא זכינו כאן למה שכתב "לקמן", ולכן אעתיק את דבריך מ"פורום לתורה":
הגדרת "שיער באשה ערוה" אליבא דהאור זרוע וסיעתו היא לענין הסתכלות, כאשר כתב הריקאנטי, והיינו שאסור להסתכל בשערה, ועל זה כתב האור זרוע ששיער היוצא בבגדה [היינו שיער היוצא מחוץ לכיסוי הראש] אינו בגדר "שיער באשה ערוה" כלל, גם לא לאיסור הסתכלות, כי אינו כלום. ולשיטתו, היתר שיער שחוץ לצמתה מבואר בגמ' להדיא.
וממילא מה שכתבת "ראיה להדיא לא כמו ההקדמה של חן וכבוד", לא נגע ולא פגע. וראיה גדולה היא ששיער בפני עצמו אינו כלום.
לשונו של האור זרוע, כך הוא: "פירש ר"ח, היה שיער יוצא מתוך בגדה ובשרה מכוסה, אין בו משום ערוה, כי שיער הוא ולא בשר. וזה שקרא רב כהנא על רב מרי שיער שיער, כלומר השיער שיער הוא ולא בשר, וכו', והא דאמר שמואל שיער באשה ערוה שנאמר שערך כעדר העזים, פירש מורי רבינו יהודה בר יצחק דלאו לענין ק"ש איירי, וגם אין אנו נזהרין לקרות ק"ש לפני בתולות פרועות ראש".
הוא דן על קריאת שמע מול שיער היוצא בבגדה, והסביר שהטעם שמותר אע"פ דאמרינן ששיער באשה ערוה, משום שהאיסור שם הוא רק לעניין הסתכלות, שאסור להסתכל על השיער, אבל לעניין ק"ש מותר. נמצא שלא בא לחלק בין שיער תלוש שלא נראה עם הבשר לשיער מחובר [כהשלט"ג] ולא בין שיער היוצא מחוץ לראש לשיער הראש עצמו [כהחן וכבוד, ואדרבה מבואר שאין חילוק בזה - דאל"כ קושיא מעיקרא ליתא ומאי הקשה משמואל], אלא בין איסור הסתכלות לבין איסור ק"ש.
ואם תרצה ללמוד מעצם מה שהתיר לקרוא ק"ש כנגד השיער, ולא אסר מצד הרהור, זה כבר עניין אחר באופן כללי על כל שיער, ולא קשור לחילוק של השלטי גיבורים בין שיער תלוש שלא נראה עם הבשר לשיער מחובר או של החן וכבוד בין שיער היוצא מחוץ לראש לשיער הראש עצמו, אלא כאמור על כל שיער באשה הוא אמר שמותר לקרוא ק"ש, ורק איסור הסתכלות יש בזה. ולזה היית יכול להביא מראשונים נוספים שסברו כן, אבל הבאת את 'האור זרוע' כי חשבת שהוא מחלק בין השיער המחובר לשיער היוצא, ולזה ביארתי דליתא. [ובגוף הדבר בעניין מה שכתבו הראשונים הנ"ל ששיער באשה ערוה נאסר רק על הסתכלות ולא על ק"ש, אין להביא ראיה ששיער באופן כללי לא מביא הרהור, וכפי שכתבתי בבגדי קודש (עמ' רסא-רסב), ותוספת על זה כתבתי בקובץ תגובה הנ"ל (עמ' פב והלאה). ע"ש].
