הארכתי בזה
בקובץ תגובה הנ"ל (עמ' ד-ז), ואעתיק לכבודו:
כולם הבינו שעיקר הסוגיא זה המשנה בשבת, ואם אין משם ראיה להיתר, חזר הדבר לפשטות הדברים שאסור.
תראה לי אחרון
אחד (!) שכתב ללמוד לקולא
רק מכח מה שסיים השלטי גיבורים ש"לכשתעיין בערכין ובברכות ברש"י וברא"ש שם תמצא כדבריי".
לפי מה שראיתי, אין אחד כזה.
ואם ילחשך אדם לשאול היא גופא מדוע, הרי סוף סוף השלטי גיבורים הביא ראיות לסברא זו מהגמ' בערכין ורש"י ורא"ש בברכות, וא"כ גם אם יפול ראייתו מהמשנה בשבת לכאורה ישאר הראיה לעצם סברתו.
אף אתה אמור לו, דבאמת אין זה ראיות גמורות ללמוד להתיר לצאת בפאה נכרית לרשות הרבים, אלא זה רק נתינת טעם 'אחרי' שהביא מקור להתיר לצאת בפאה נכרית מהמשנה בשבת (לשיטתו דחשב שהפאה שם היתה מגולה). אבל אין הטעם מוכרח מצד עצמו, והראיות שהביא לטעם הדבר אינו אלא סמך בעלמא ואינו מוכרח כפי שיתבאר.
דהא מהגמ' בערכין (ז.) שהביא, לא מבואר אלא ששיער תלוש לא נחשב כגופה לגמרי, ולכן מועיל בזה אמירת שכיב מרע של 'תנו שערי לבתי' [דאילו זה היה נחשב כגופה לגמרי לא היה מועיל בזה אמירה כזו - כמו שלא מועיל בידיה], אבל מנין דלא נחשב פריצות כמו שערה? מה העניין זה לזה. [ובאמת שאדרבה מהוסגיא שם מבואר שמהות הפאה היתה להחליף את השיער ולא את הכיסוי, שהרי מבואר שם שאם לא אמרה 'תנו שערי לבתי', ומתה, אסור להשתמש בפאה נכרית, משום דזה נחשב כמו גופה (וגוף המת אסור בהנאה), ואם הפאה נכרית היתה משמשת כמו 'בגד' וכיסוי, אם כן אינה אלא כאחד ממלבושיה שמותר בהנאה ואיך יתכן שזה נחשב כגופה, אלא בהכרח זה היה תחליף לשיער אלא שבכל זאת מכיון שסוף סוף זה תלוש אם אמרה 'תנו שערי לבתי' מועיל].
ואין לומר שבאמת אין כוונתו להביא ראיה משם לעניין שאין בפאה נכרית פריצות (דלזה באמת אין ראיה כ"כ וכנ"ל), אלא עיקר כוונתו להביא משם ראיה רק לעניין שהפאה נכרית נחשבת כדבר חיצוני ולא כהשיער עצמו, והתורה אסרה רק בשיער עצמו ולא בשיער חיצוני.
זה אינו, דהא כתב להדיא ולכשתעיין וכו' "תמצא דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא". אלמא כוונתו להוכיח משם ששיער שלא מחובר לשערה 'הוא לא ערוה' דהיינו לא פריצות, ולא להוכיח שזה לא כלול בשיער של הפסוק. וא"כ כבר כתבנו שאין מזה ראיה לזה.
אלא שהשלטי גיבורים כתב כן לפי מה שסבר שמצינו כבר בש"ס שנשים היו יוצאות בפאה נכרית כמו שהקדים להביא מהמשנה בשבת, דלפ"ז הרי בהכרח נצטרך לחזר אחר איזה טעם להיתר בזה, ולזה הביא את הגמ' בערכין [מלבד רש"י והרא"ש דלהלן], דחזינן התם דלא נחשב כשערה 'לגמרי' כיון שהוא תלוש, דאילו היה נחשב כבשרה לא היה מועיל לומר 'תנו שערי לבתי', אלמא זה לא נחשב כשערה ממש וכנ"ל, וה"נ נלמד לעניין ערוה, שזה לא נחשב כשערה ממש.
אבל כמובן אחרי שראינו שבראשונים מבואר שהפאה נכרית שבש"ס היתה מכוסה [או שהיתה במקום שלא דורשת כיסוי – לפי הביאור של החן וכבוד], ממילא חזר הדבר לפשטות הדברים שאסור ואי אפשר ללמוד מערכין לבד כמובן וכפי שהתבאר היטב.
וכן מה שהביא מרש"י בברכות (כד.) והרא"ש לא ברור בדיוק למה כוונתו.
דהנה מה שהביא מרש"י, כנראה כוונתו למה דאיתא התם דשיער היוצא מבגדו 'קרי עליה שיער שיער' (ופירש"י שזה נאמר להיתרא ולא לאיסורא, וז"ל "כלומר מה בכך"), דמוכח שכאשר רואים רק את השיער – בלי הבשר, לא מקרי ערוה. וא"כ ה"ה בפאה נכרית.
וא"כ אין זו ראיה גמורה, דהא התם בגבר מיירי, והערוה הוא
הבשר, לכן קרי עליה 'שיער שיער' – דאין השיער נטפל לבשר להחשיבו כמוהו להיות ערוה, משא"כ הכא דהנידון הוא על
השיער כדאמרינן בהדיא 'שיער באשה ערוה' ופירש"י (גבי קול וה"ה לשיער, ופשוט, וכ"ה להדיא בנמקו"י שם) דדברי תאוה הן, א"כ היאך יתכן ללמוד אחד מהשני? [ואין לומר דקאי לפי גירסת ר"ח המובא באור זרוע (סי' קלג) דקתני "היוצא בבגדה", דהא לפי גירסא זו אין ערוה כלל בשיער ולא רק בשיער נכרית וכמבואר בלשונו. ועי' בזה לקמן].
ושמא הבין דמדקתני שיער ה'יוצא' מבגדו, משמע שאילו היה נראה השיער 'מבעד לחור בבגדו', בלי ש'ייצא' השיער מבגדו, היה פשוט לרב מרי שאסור, והיינו משום שגם באיש יש ערוה גם ב'שיער' הערוה, ורק כאשר יוצא השיער מבגדו ולא נראה כלל הבשר – בזה הסתפק רב מרי ופשט לו רב פפא בגמ' שם להיתר. ומזה הוכיח השלט"ג היתר בשיער אשה על הראש כאשר הוא בלי הבשר כלל, כגון שיער המכסה שיער, דהוי כמו שיער 'היוצא' מבגדו, וכל האיסור הוא דוקא כאשר שיער האשה נראה עם בשרה.
וגם לפי"ז אינו ראיה גמורה, שהרי גם אם נסכים עם חידוש זה שגם בגבר השיער שם הוא ערוה, ע"כ אינו אלא מצד שהוא טפל לבשר הערוה עצמו ונחשב כמוהו, ולא מצד הנוי שבו שהרי לא מצינו כלל שכתוב שאסור לקרוא כנגד מקום המכוסה באיש, וכל שכן שיער (בפרט שיער כזה שאדרבה מאיסות יש בו), ואם כן אינו עניין כלל לגבי קריאת שמע כנגד שיער האשה ששם האיסור הוא מצד 'הרהור' בנוי של השיער כמבואר ברש"י שם (וכנ"ל), דלעניין זה מהיכא תיתי לחלק בין הנוי של השיער המחובר לנוי של שיער התלוש. [בפרט שבאמת לא מצינו בשום מקום שיש איזה שיער מסויים שהוא ערוה אפילו באיש, וקשה שייצא חידוש דין כזה מדיוק בעלמא, ובאמת אין הדיוק מוכרח כלל, כי מה שנקט 'היוצא' בבגדו, אורחא דמילתא קתני, דכאשר הוא יוצא מבגדו רואים את זה יותר משא"כ כשזה לא ייצא לחוץ - זה מוסווה ואינו ניכר לרואה בחוץ, אבל בין כך ובין כך אינו ערוה כלל, וא"כ הדרינן לדברים הנ"ל שהטעם ששיער שם אינו ערוה הוא לא בגלל שאינו נראה עם הבשר אלא פשוט משום שבגבר הערוה היא לא ה'שיער' אלא ה'בשר', ואם אין בשר ממילא לא הוי אלא 'שער שער', משא"כ הכא באשה - שהשיער מצד עצמו הוא ערוה, וכנ"ל].
אלא שהשלטי גיבורים אחרי שראה במשנה בשבת שהיו מגלות את הפאה נכרית [לשיטתו] ממילא על כרחו הוצרך לתת טעם בזה - מכיון שלא רואים כלל את הבשר, כמו הא דקרי עליה שיער שיער, דכנראה טעם זה יבוא גם לעניין שיער של אשה, שמכיון שזה קישוט חיצוני לא הוי ערוה ולא הוי מכשיל. אולם, אחרי דידעינן דבמשנה בשבת מיירי בכלל בפ"נ מכוסה, א"כ אין טעם לחזר אחר סברא דחוקה כזו, והדרינן לפשטות הדברים שלענין שיער של אשה שעניין הערוה שבו הוא מצד נוי לא יועיל פאה נכרית ואין ראיה כלל מהגמ' ורש"י בברכות, וכנ"ל.
וכן מה שהביא השלטי גיבורים מהרא"ש – גם כן לא ברור למה כוונתו.
דאין לומר שכוונתו לעניין מה שכתב הרא"ש גבי ה'רגילות' בשיער הבתולות, דהא השתא קאי להוכיח "שאין איסור בשער אשה אלא במחובר" ולא בא להוכיח שמועיל רגילות וכדומה. כדכתב להדיא "ולכשתעיין בסופ"ק דערכין (ז.) ופרק מי שמתו (ברכות כד.) בדברי רש"י שם ובדברי הרא"ש
תמצא דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא". ולא נחת כלל לעניין 'רגילות'.
ועוד, דאם תלמד מבתולות לגמרי להתיר מצד הרגילות, ייצא שהתיר פאה נכרית גם אם היא נראית ממש כמו שערה על ראשה - כמו בתולות. והרי לשון השלטי גיבורים היא שהאיסור הוא כאשר "נראה גם בשרה עם השיער" [אבל אם לא נראה – שרי], מה המשמעות של המילים האלו? וכי רק בחצי קירחת דברה תורה? הלא רוב הנשים יש להם הרבה שיער באופן שלא רואים כלל את הבשר, וא"כ יספיק כיסוי רק לקצוות הראש (והא להיפך מצינו באחרונים שדוקא שם יש שהתירו ע"פ המהר"ם אלאשקר, וראה על דבריו לקמן). איך שלא תסביר, יש כאן הגבלה מהותית על עצם הצורה בה נראית הפא"נ שמותרת לשיטתו. כלומר, מפורש בדבריו שההיתר הוא לא כיון ש"אין זה השיער שלה וממילא אין בזה שום איסור", אלא כיון שיש שינוי מהותי בצורה של הפא"נ, אשר מבדיל היטב בינה ובין השיער הטבעי. בפרט דמבואר בדבריו דמיירי על פאה המכונה "קרינאלי", והרי במילון איטלקית מובא התרגום של מילה זו: בלורית, קרבולת, שובל, זנב. ומשמע שמדובר בכעין פוני [וגם כן משמעות לשונו, שמדובר על חלק מתוך שאר הראש שהוא מכוסה – עי' לקמן] ואתי שפיר טפי דכוונתו כלפי הקצוות החיצוניות שאע"פ שאת השיער המקורי שם אסור להוציא מ"מ זהו דוקא כאשר השיער יוצא מן הבשר ממש 'ונראה שהוא מחובר עם הבשר', משא"כ כשהוא תלוש ומובדל היטב מן הבשר לא הוי אלא כקישוט חיצוני, והיינו דבלובשת המגבעת שמדובקים עליה שערות הרי ניכר ששערה מכוסה במגבעת וסביבו נראה המגבעת ולא הבשר, אלא שמעל המגבעת יש שיער, ולכן ניכר בעליל שהוא שיער וקישוט חיצוני בעלמא. וכ"כ כיו"ב בשו"ת סבא קדישא (ח"ב סי' א, ראה להלן שהעתקתיו). [ואע"פ שכתב השלט"ג בתוך דבריו "ואין לומר שהיו משימות צעיף או מידי על הפאות נכריות, דא"כ מאי אהני ההוא קישוט הרי כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתראה בעלת שער, אלא פשיטא דמיירי שהולכות בשערות מגולות", וא"כ לכאו' משמע שזה היה נראה כמו שערותיה, מ"מ זה אינו דהרי על כרחך הוא לא הבין את ה"בעלת שער" שהכוונה שזה היה לבעלת מום כדי להיות תחליף לשער שחסר לה, דהא א"כ מנ"ל דלא היה מעל זה כיסוי אדרבה כמו שאת שערותיה המקוריות אילו היה לה מכסים כך גם את התחליף שלו מכסים, אלא הבין שהכוונה שייראה כאילו יש לה 'קישוטי' שיער, ועיקר כוונתו להוכיח שזה גלוי (ועי' לקמן דלקושטא מוכח בראשונים שזה היה מכוסה), אבל לא שזה נראה כאילו שערותיה ממש]. וא"כ - אם איתא דכוונתו ללמוד ממה שאצל בתולות שרי ולא מביא הרהור ה"נ בפאה נכרית, א"כ אין זה תלוי כלל עם נראה גם בשרה עם השיער או לא.
לכן נראה דכוונתו, ללמוד משם רק שאין האיסור והערוה ב'שיער' סתמא יהיה אשר יהיה, דהא להדיא חזינן ששיער הבתולות מותר, ומוכח דלא כל שיער נאסר, וה"נ בפאה נכרית א"א לאוסרה מצד שסוף סוף זה 'שיער', דליתא וכאמור, ואע"פ שכל אחד מהטעם שלו - דבשיער הבתולות שרי מצד הרגילות ואילו בשיער נכרית שרי מצד שהוא שיער נכרית שניכר כחיצוני שאינו נראה עם בשרה וכדומה, אך מ"מ בתרוויהו אין לאסור מצד עצם היותו 'שיער'.
ולפ"ז יוצא שמדברי הרא"ש אין כוונתו להביא ראיה לעצם הסברא שכאשר זה שיער האשה אינו מחובר שרי, דהא לא מצינו ראיה לזה משם, אלא כוונתו רק לשלול טענת איסור מצד 'עצם היותו שיער'. [ברם אחרי שסבר שבמשנה בשבת מוכח שהנשים היו יוצאות בפאה נכרית מגולה ממילא נהיה מוכרחים לומר שהסברא בזה הוא כנ"ל. אבל אם בשבת מיירי בפאה מכוסה אין שום מקור וסיבה לומר סברא זו והדרינן לפשטות הדברים שאסור].
ויש שפירשו שכוונת השלטי גיבורים בראייתו מרש"י והרא"ש, היא מכך שלדבריהם 'קול' באשה אינו ערוה אלא לעניין ליהנות מאשה זרה, ולא לעניין ק"ש באשתו [כן מפורש ברא"ש שם, וגם ברש"י יש גירסאות (עי' חידושי הגר"א שם) שגרס "שיער" (במקום שוק) באשה ערוה 'להסתכל' וכן לק"ש וכוונתו שא"א ללמוד שיער מ'אצבע קטנה' כי שיער הוא יותר חיצוני, ולכן גם כאשר השמיענו שאף השיער הוא ערוה מ"מ זהו דוקא בזה משא"כ קול כדלהלן], והטעם בזה הוא משום שקול הוא דבר חיצוני ופחות מ"גוף" האשה, ולכן לא מקרי "ערוה", ולפ"ז למד השלטי גיבורים שממילא גם גבי שיער, אע"פ שהשיער עצמו כן החשיבו אותו כ'ערוה', דיינו בשיער עצמו אבל בפאה נכרית הוי כבר כמו קול, דלא נחשב ערוה (כן פירש הר"ר ברוך מקובר במאמרו המובא בקונטרס 'דעת רבותינו' עמ' 59-60. אבל זה קצת דוחק לומר שבדיוק לשלט"ג היה הגירסא של הגר"א בעוד שבכל הדפוסים אינו כן. וצ"ע).
וגם לפי זה אין ראיה גמורה לעניין יציאה בגילוי הפאה נכרית, דהא גם לגבי קול שהוא דבר חיצוני וכאמור – בכל זאת בודאי אסור ליהנות מקול אשה זרה, ולא הותר אלא לקרוא ק"ש בשעה ששומע קול זמר אשתו, דמצד עריות ליכא, ורק מצד ק"ש איכא ולזה שרי מכיון שקול הוא חיצוני ולא מיקרי 'ערוה' (מלשון גילוי דבר מכוסה), וא"כ גם לגבי שיער נכרית שמא לא הותר אלא לקרוא כנגד שיער נכרית של אשתו, דמצד עריות ליכא, ורק מצד ק"ש איכא ולזה שרי מכיון שלא שייך לקרוא לזה 'ערוה' בדבר שהוא חיצוני וכאמור, משא"כ לעניין לצאת לחוץ בגילוי שיער נכרית אין שום ראיה שמועילה הך סברא שזה דבר חיצוני [וא"ת מאי שנא זה מזה ומה הסברא לחלק, וי"ל שלגבי 'ערוה' בשעת ק"ש באשתו, דמצד פריצות ליכא, ורק גזרו חכמים בשעת ק"ש על כל דבר הדומה לערוה, לא גזרו אלא בדבר שהוא דומיא ד'ערוה' דקרא, דהיינו בדבר שהוא הערוה עצמו, אך בדבר חיצוני לא גזרו, משא"כ לעניין יציאה לחוץ דהאיסור הוא משום פריצות עצמו – אין סברא לחלק. וכן מוכרח, דהא גבי קול אע"פ שאסור ליהנות מקול אשה זרה בכל זאת מותר ליהנות מקול אשתו בשעת ק"ש (לאותם ראשונים), ועל כרחך דאיכא חילוק בין הנידונים, ואם כן יתכן לומר כך גם גבי פאה נכרית. וע"ע בבגדי קודש עמ' שלט].
ורק אחרי שראינו במשנה בשבת שהיו יוצאות בפאה נכרית, ולשיטת השט"ג היינו בפאה מגולה, ממילא 'על כרחינו' לבאר שזהו מאותה סברא שראינו גבי ערוה ואין לחלק ביניהם (וכל האיסור הוא רק להסתכל על הפאה כמו שאסור להסתכל על פניה, אבל לצאת לחוץ עם גילוי הפאה ליכא איסורא).
אולם אחרי שראינו בראשונים שהפאה שם היתה בכלל מכוסה תחת הסבכה, ממילא הדרינן לפשטות הדברים שאסור לצאת עם פאה מגולה, כמו בשערותיה, ולא מצינו היתר אלא לגבי ק"ש מול שיער נכרית של אשתו דלא מקרי 'ערוה' וכנ"ל משא"כ לגבי פריצותא אין שום חילוק.
עכ"פ, איך שלא יהיה הביאור בכוונת ראיותיו לסברא זו, חזינן ב
כל האחרונים ללא יוצא מן הכלל – שאף אחד לא התיר מכח סברתו זו לבד, ועל כרחך הטעם הוא כנ"ל - דזה ברור שא"א להתיר מכח סברא בעלמא בלבד [וראיותיו לסברא זו אינן ממש קשורות לנידו"ד – וכנ"ל] אילולא מה שסבר שהפאה נכרית המוזכרת בש"ס היתה גלויה – דלפ"ז 'נצטרך' לומר שהסברא בזה היא כפי שמצינו בערכין וברש"י וברא"ש הנ"ל. משא"כ לפי האמת שזה היה מכוסה כמבואר בראשונים ממילא הדרינן לפשטות הדברים שאסור וא"א להתיר מסברא מחודשת זו כלל.
וראה גם בישועות יעקב (או"ח סי' עה סי' עה סק"ג), שכתב: "ונראה כי מקור ראיות הש"ג להתיר נשים לצאת בפיאה נכרית, שתים הנה, הנה האחד, ש"ס דשבת דף ס"ד יוצאה אשה בפיאה נכרית, וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה שהמה מגבעות של שער שרגילים הנשים לשאת על ראשם. השנית, ש"ס דנזיר אהא דקאמר שם דיכול הבעל להפר נדר נזירות ולומר איני חפץ באשה מגלוחת, ור"מ [סובר דאי"ז טענה, ד]אפשר בפיאה נכרית, ורבנן משום זוהמא יכול לומר איני חפץ בפאה נכרית. מבואר מזה דפיאה נכרית מותרת. אלו הם תוכן דברי השלטי גיבורים". עכ"ל.
וכ"ה בדברי נכד המחבר בישועות יעקב אה"ע סי' כא, שכתב בתו"ד: הנה כבוד תורתו הביא דברי ראש המדברים בענין זה, השלטי גיבורים, שהתיר פאה נכרית, וראיותיו שתים הנה, מהא דאמרינן בש"ס דשבת דף ס"ג (צ"ל דף ס"ד) דיוצאת בפאה נכרית, ומהא דאמרינן בנזיר דף כ"ח דלכך סבירא ליה לר"מ דאינו יכול להפר משום דאפשר בפאה נכרית. עכ"ל.
מבואר שהבינו שהבסיס העיקרי שעליו נשען השלטי גיבורים, הוא הסוגיות בשבת ובנזיר, ואם אין ראיה משם – נפלו יסוד דבריו [וחזר הדין לפשטות הדברים שאין חילוק בין שיער שלה לשיער חברתה], ולא כתב שהסוגיות בשבת ובנזיר הן רק סמך בעלמא ועיקר סמיכתו היא על הסברא של שיער תלוש וכו' וכו', דליתא, וכדבר שהתבאר.
וכן בגליון הגמ' בנזיר (כח:) כתב בעל השלט"ג, וז"ל: נראה לי היתר "מכאן" לשערות שהנשים נשואות נותנות בראשיהן. עכ"ל. ומשמע כאמור שאין עיקר היתרו מכח סברא, אלא ממה שמצינו לזה היתר בש"ס (בנזיר, או בשבת). וממילא אם יפול הראיה משבת ומנזיר בודאי שא"א להקל ע"פ סברא מחודשת שכזו.
וע"ע בשו"ת סבא קדישא (ח"ב סי' ז ד"ה ומה מאד), שכתב: ובעיני יפלא איך עלה בדעתו [של השלט"ג] ללמוד היתר אף לצאת לרה"ר, דהא ודאי מי שעושה כך שתראה עצמה בעלת שער - הוא בתוך הבית או בחצר לבעלה או לקרובותיה, שהם בבית או בחצר, ולא להראות עצמה בעלת שער לכל העולם שיראו אותה כן ברה"ר בעלת שער ויבואו לידי הרהור ומכשול,
ואתמהה איך חשב לדחות בכך כדי להוציא עי"ז דין מחודש כזה שלא נמצא בשום פוסק קדמון להתיר. עכ"ל.
רואים אנו מדבריו דהוא מתפלא על השלט"ג גם אחרי ראייתו מהמשנה בשבת, וכותב שזה "דין מחודש", ואם כן – גם השלט"ג עצמו שכן למד מהמשנה בשבת דין מחודש זה, בודאי שלא היה מחדש זאת לולא המשנה בשבת. ולכן כאשר התבאר שבראשונים מבואר שהפאה במשנה בשבת היתה מכוסה, ממילא בודאי שאין עוד מקום ל"דין מחודש זה". וז"ב. [וגם שם לא פלפל כלל בעניין הסברא של שיער תלוש וכו', כי היה פשוט לו שאם אין לזה מקור מהגמרא בשבת וכו' – אין מקום לסברא מחודשת זו, וכנ"ל].
וכן הג"ר רפאל ברוך טולידאנו בקיצו"ש (ח"ב סי' רפא ס"ב) כתב על השלטי גיבורים הנ"ל בזה הלשון: "והוא חידוש גדול".
וגם הישכיל עבדי (ח"ז אה"ע סי' טז אות ג) שכתב וז"ל: ונראה בטעם הדבר, דהוא משום דקים להו לרבנן דאין היצה"ר שולט אלא בדבר הדבוק בגוף האשה עצמה, היינו הדבר הדבוק בגוף הערוה עצמה, דאין שליטה להיצה"ר אלא בדבר שיש לו נפש חיונית, לא בדבר שאין לו נפש חיונית, ולכן בנתלש מגוף האשה, דניטל ממנו נפש החיונית, הרי פקע ממנו אותה הערוה שהיתה עליו בזמן שהיה דבוק בגוף האשה, דהרי היא כפגר מת שאין ליצה"ר שליטה בו, ולכן התירו להסתכל בו, דכיון שאין ליצה"ר שליטה בו הרי לא יבוא לידי הרהור. עכ"ל.
הרי איהו גופיה בתחילה הבין מסברא שיש לאסור זאת, וכמו שכתב שם באות א, אלא שבאות ג' כתב להסביר דברי ה'שלטי גיבורים' שהתיר בדבר דצריך לומר ד"קים להו לרבנן" דאין היצה"ר שולט אלא בדבר הדבק בגוף וכו', כלשונו, וא"כ לאחר שהתבאר מהראשונים שהפאה נכרית היתה מכוסה תחת הסבכה, ממילא ברור ופשוט שלא שייך כלל לומר ד"קים להו לרבנן" הכי - כאשר רבנן כלל לא דיברו בזה (כאמור), והדר דינא לאסור בזה מדינא לכו"ע. וזה ברור.
ועוד דבגוף סברא זו של הישכיל עבדי הנז' כבר תמהו עליו אחרוני זמנינו דאין זה אלא דברי נביאות, עי' במה שכתב בשו"ת יבי"א (ח"ה אה"ע סי' ה), וז"ל: ומה שכתב הישכיל עבדי בטעמו של השלטי הגיבורים, אין אלו אלא דברי נביאות, שהואיל והפאה מחוברת יפה לשערותיה אסור לצאת בה לרה״ר, כי לא ינקו מהרהור עבירה המסתכלים בה בעוברה בראש כל חוצות. עכ"ל.
וכ"כ בקונטרס 'צניעות בת ישראל' להגר"י רצאבי שליט"א (עמ' נה), וז"ל: ומה שכתב בשו"ת ישכיל עבדי (הנ"ל) וכו' וכן עוד סברות שנכתבו בזה, המה לא יועילו ולא יצילו מאומה לפי המציאות שהיא כאלף עדים שלא זו בלבד שבאים לידי הרהור, אלא יש המגיעים אף לידי ערעור. ויצר הרע שולט ושולט בכיפה שליטה גמורה, החזיר פושט טלפיו בפרהסיא ואומר טהור אני, יען שהתירו פרושים את הדבר. עכ"ל. וע"ש עוד.
ובאמת שמאד יש להתפלא על סברת הישכיל עבדי הנ"ל, אחר בקשת המחילה רבה, דאטו לדבריו יהיה מותר לראות סרטי תועבה [או לפרסם תמונות של נשים בראש כל חוצות] יען ש"אין לזה נפש חיונית, והרי הוא כפגר מת שאין ליצר הרע שליטה בו"? חלילה וחס. וכן אטו בשאר הגוף יועיל בגד צמוד ובצבע הבשר מכיון שזה רק דבר חיצוני והרי הוא כפגר מת ויצר הרע לא שולט כלל בזה? אתמהה. ואם באת לעשות חילוקים על חילוקים ולומר שיש שני סוגי פריצות, באחד היצר הרע שולט אפילו שניטל ממנו נפש החיונית ובשני לא, הרי זה דברי נביאות על נביאות ללא שום בסיס, ובודאי שאינו נכון כלל. וכבר כתבנו שגם הישכיל עבדי גופיה מצד הסברא אסר בזה ולא כתב סברא זו אלא מצד שצריך לומר ש'קים להו לרבנן' הכי, כמבואר בלשונו, וממילא אם רבנן לא דיברו על זה כמבואר בראשונים, ממילא נפל היסוד של ה'קים להו לרבנן' הזה ואין שום מקום להמציא סברא זו כלל והדר דינא לאסור מדינא.
ודע עוד, דגם בשלטי גיבורים נראה דלא סבירא ליה כהאי סברא של הרב ישכיל עבדי, דהא כתב דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה "וגם שהבשר נראה עם השיער", ולא כתב בסתם לתלות זאת רק אם מחובר או לא, כי כנראה כוונתו בזה היא כפי שכבר ביארתי לעיל - דעל כרחינו אין כוונתו כפשוטו שאיסור פריעת ראש הוא רק כאשר רואים את הבשר עצמו, דאטו רק ב'קירחת למחצה' דיברה תורה אך אם יש לה שיער מרובה ולא רואים את הבשר [שזה בעצם רוב ככל הנשים] אז כבר אינה חייבת בכיסוי ראש? אתמהה. אלא כוונתו שזה ודאי שבכל הראש לא יועיל שיער על שיער, ורק כלפי קצוות הראש מתחיל הנידון ועל זה כתוב שאסור רק כאשר לא ניכר שזה קישוט חיצוני, כגון שהשיער מחובר לבשרה ורואים את זה, משא"כ כשזה ניכר ומובדל מן הבשר לא הוי לשיטתו אלא כקישוט חיצוני [וראה בזה עוד לעיל ד"ה "ועוד, דאם"]. משא"כ לפי מה שרצה לומר הישכיל עבדי גם אם אין שום היכר שזה קישוט חיצוני [וכפאות האידנא] יהיה מותר מכיון שהיצה"ר לא שולט בדבר חיצוני. וע"כ דליתא.
[ונמצא לפי זה שבפאה שנראית ממש כאילו זה מחובר לבשרה, כפאות דהאידנא, גם לשלטי גיבורים אסור. וכ"כ בשו"ת סבא קדישא (ח"ב או"ח סי' א ד"ה וא"כ), וז"ל: נראה דגם למה שלמד היתר השלטי גיבורים מהש"ס וע"פ פירוש הרמב"ם, אינו כי אם כשהמגבעת הוא על גבי השבכה שניכר לכל שהוא כן שאינו מגופה והוא לקישוט בעלמא כמו שאר קשוטין, אבל אם יהיה מגבעת של שער מפאה נכרית ע"ג שערה מבלי שום הפסק, גם השלטי גיבורים מודה דלא מהני ואינו חוצץ להציל מאיסור פריעת ראש. עכ"ל. (ועי"ש בסוד"ה ואפשר, שמתבאר מדבריו שללא היכר זה אסור מדאורייתא). מיהו כבר הוכחנו דבלא"ה א"א ללמוד היתר בזה, כפי שהתבאר ויתבאר, שבראשונים מבואר שהפא"נ היתה תחליף לשיער ולא לכיסוי, וכשם שהשיער היה מכוסה – כך הפאה היתה מכוסה].
עוד יש להוכיח דלא כסברת הישכיל עבדי, דהא בנזיר (כח.) נחלקו ת"ק ור"מ באשה שנדרה נזירות אם יכול בעלה להפר לה נדרה משום דברים שבינו לבינה שטוען שאי אפשי באשה מגולחת, דת"ק סבר דלא יכול להפר משום דיוכל להסתדר באם תשים פאה נכרית ור"מ סבר יפר דלא ניח"ל בפאה נכרית משום זוהמא שיש בה [שאין הסירוק עולה בה יפה. מאירי]. וא"כ בואו חשבון, אם בבעלה שתובע שאשתו לא תגלח את שערה אלא תתקשט לפניו בשער שלה כדרך כל הנשים, אפ"ה סבר ת"ק דאין טענתו טענה משום דאפשר בפאה נכרית דסגי בזה כדי לחבבה על בעלה, כל שכן כלפי שאר העולם שזה עלול 'לחבבה' עליהם ח"ו.
