הערות על ספר "אוצר השיער" בדין פאה

[א. כהן]

כתבתי כבר שהש"ג יכל להביא ראיה מהא דיוצאת בשערה הטבעי, אבל ראה מפורש בחז"ל שיוצאת בפאה נכרית והעדיף להביא ראיה מזה, שהוא "ממש כעין אלו הקרניא"ל (הפאות בזמנו)".

כבר הבאתי לעיל שמפורש בלשונו שלא התיר אלא את התלוש. שיער המכסה שיער אין בו משום שיער באשה ערוה", וכן אחר כך כתב: "דעבידי לכיסוי השיער והן תלושות". עכ"ל. אלמא רק שיער ש'מכסה שיער' ו'הן תלושות' אין בו משום שיער באשה ערוה, אבל לא השיער המקורי הדבוק לבשרה שהוא בודאי הוי ערוה.

עוד מתבאר מדבריו אלו, שאותו פאה נכרית דעסיק ביה היתה מונחת על השיער ומכסה אותו, ולא צמות היוצאות מחוצה לו כפי שרצית לומר.

וכן הישכיל עבדי לדבריך לא היה צריך להזכיר את עניין ה'אי שליטת היצר בשיער תלוש', אלא אפילו ב'שיער מחובר' לא שולט היצר - מכיון שרגילים בזה [אלא ששם יש בעיה צדדית של 'גזירת הכתוב' כל שהיא, אבל מצד ההרהור עצמו אין חילוק בין תלוש או לא - מכיון שרגילים בזה]. אבל לא מיניה ולא מקצתיה.​

 

[א. כהן]

ואיהו גופיה הביא ראיה מהרא"ש בברכות שביאר את ענין הרגילות בשיער. אבל אתה מעדיף להשאיר זאת ב"צ"ע"...

אני מעדיף לנקוט כדברים מפורשים בדבריו, כנגד דיוק קלוש, שלא ברור למה התכוין שם, ואדרבה נראה יותר שהוא התכוין למשהו אחר – וכפי שכתבתי בעטרת קודש הנ"ל עמ' כ. ועי"ש עוד מעמ' יח והלאה.

ובאמת שמלבד מה שכתבתי לעיל, גם מכלל לשונו נראה שיסוד איסור פריעת הראש הוא מצד פריצות והרהור.

שהרי כתב וזו לשונו: ומשמע להדיא שמותרות בנות ישראל 'להתקשט' בהן, דשער באשה ערוה דקאמר (ברכות כד.) לא הוי אלא בשער הדבוק לבשרה ממש ונראה גם בשרה עם השיער אבל שיער המכסה שערה 'אין כאן משום שער באשה ערוה וגם לא משום פרועת ראש'. עכ"ל.

ולכאורה אינו מובן, דהא לעניין הרהור דשער באשה ערוה אין שום חילוק בין מחובר ללא מחובר וכדומה, אלא החילוק שיתכן הוא רק אם רגילים בשיער או לא, ורק לעניין חיוב הכיסוי יתכן חילוק בין מחובר דאיירי ביה קרא ללא מחובר, ואם כן מהו זה שכותב ש"שער באשה ערוה" אינו אלא במחובר, ומה עניין זה לזה?

ועוד, מדוע מטעים את ההיתר בזה לעניין 'כיסוי הראש' בכך שלגבי 'שיער באשה ערוה' שרי בזה, הלא שם מותר גם בלי קשר ל'פאה נכרית' אלא עצם זה שרגילים בו, והיה לו לומר "דפריעת הראש אינו אלא במחובר, ושער באשה ערוה אינו אלא ברגילים לכסות", ומדוע כרך שני עניינים אלו יחד באותו חילוק וסברא בזמן שאינן תלויין זה בזה?

אלא על כרחך שהבין דהיא גופא - תרוויהו חד עניינא הן, כלומר דשער באשה ערוה משלים את עניין כיסוי הראש לעניין ביאור טעם החיוב, ולכן שפיר הטעים את היתרו לעניין כיסוי הראש בפאה נכרית במה ש"שיער באשה ערוה" אינו אלא במחובר, מפני דהא בהא תליא.

וע"כ לבאר בדבריו דלעיל.​

 

[א. כהן]

כמו כן אפשר להביא ראיה מקושיית רב נחמן בר יצחק, "והא דומיא דבהמה קתני, מה התם גופיה אף הכא נמי גופיה", דהיינו כמו שבבהמה מדובר על גופה ממש, כך באשה מדובר על שיער גופה ממש, ולא שייך לקרוא לשיער פאה נכרית "גופה" כי אינו גופה ממש. ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

לא ידעתי איזה ראיה היא זו, הרי מה שכתוב שם בשאלת רב נחמן בר יצחק הוא סה"כ שודאי מדובר בשיער עצמו ולא בשיער נכרית (כמו שבבהמה מדובר בה עצמה), ואפ"ה שרי, אבל לא כתוב ששיער נכרית לא נחשבת כגופה, ואדרבה לפי דבריו אלו של רב נחמן בר יצחק יוצא שאפילו השיער המקורי לא נחשב כגופה, ולכן מותר בהנאה (וכן פסק הרמב"ם בפי"ד מהל' אבל הלכה כא), ואפ"ה הוי ערוה, וא"כ יש לומר דה"ה שיער נכרי דאפילו דלא נחשב כגופה יחשב שפיר לערוה, דמאי שנא אחרי ששניהם לא נחשבים כגופה.​

 

[א. כהן]

ואמנם אתה ברוב גאונותך טוען "מה בין זה לזה", אבל הגאון האדיר בעל שלטי הגיבורים שהיה בקי עצום בכל חדרי תורה, טוען שאין פריצות בשיער תלוש, והוא כמו בגד, וכל ענין ערוה בשיער (הרגיל להיות מכוסה) הוא רק בשיער תלוש.

זה שהגאון האדיר בעל השלט"ג טוען כך, כולנו יודעים. אבל איך רואים את זה בגמ' בערכין – לא ברור. א"א לעצום את העיניים ולהיתקע בקיר. צריך להבין מה עומד מאחורי הדברים.

כאמור השלטי גיבורים כתב שמהגמ' בערכין הנ"ל שמעינן סברתו, אבל באמת לא מוכח כלום ואין ראיה משם לעניין ערוה וכנ"ל, ועל כרחך שכל זה מתחיל רק אחרי שהבין כך את הגמ' בשבת שהיו הולכות בגילוי פאה נכרית, שאז על כרחינו 'נצטרך' לחזר אחרי איזה טעם, ולזה הביא הש"ג מהגמ' בערכין וכו' שפאה נכרית נחשבת תלוש ולא כגופה, ומסביר שה"ה לעניין ערוה וכדמוכח מהגמ' שבת שהיו הולכות כן בגלוי. אבל אם אין את המקור (כלומר שהגמ' בשבת איירי בכלל בפ"נ מכוסה) – ממילא א"א להיסמך על סברא זו שאין לה מקור ברור.​

 

[א. כהן]

וי"ל יותר שראייתו מ"סוף פרק קמא דערכין" היא מסוף הפרק ממש, וכוונתו למה שהביאה הגמ' ברייתא לסייע לדעת רב, "מתה אין נותנין, מפני שהמת אסור בהנאה", ומקשה הגמ' פשיטא שאסור בהנאה, ומתרצת שכוונת הברייתא "שנויי המת אסורין בהנאה", דהיינו שגם אם לא אמרה תנו שערי לבתי, אין זה אסור בגלל שגוף המת אסור בהנאה, אלא בגלל שנויי המת אסורין בהנאה, ופאה היא נוי ולא גוף.

וכתב הרמב"ן שם דהוא הדין לכל נויי הגוף שלה המחוברים בגופה. ומזה מוכח שאין הפאה כגופה (וראה לקמן עוד בביאור מחובר בגופא ותלי בסיכתא). ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

ומאיזה טעם "נויי המת" אסורים בהנאה? דין חדש? פשוט משום שהם בטלים לגופה, ומכיון שגופה אסור בהנאה לכן דינם כמותו. וכ"כ הרמב"ן שם גופיה (והוא בתורת האדם, ענין הוצאה, אות כב) בהדיא, דאי לא אמרה תנו "הוו להו כגופה" ואסורין בהנאה. עכ"ל.

ועכ"פ לענין צניעות אין נפק"מ אם זה נחשב 'דינית' כמו גופה או לא, אלא האם 'המראה' הוא מראה פרוץ או לא, ומאחר והתורה גילתה ששיער עצמו הוי נוי שאסור לגלותו הכי נמי הפאה שנראית כמוהו ואין נפק"מ שאינו נחשב דינית כמו גופה.​

 

[א. כהן]

על זה כתבתי שאליבא דאמת נראה שלא רצה הש"ג אלא לומר דהנה מצינו מנהג בגמ' שהלכו בפאות ברה"ר ותו לא.

מה זה קשור? סתם דחפת "העתק הדבק"? שאלתי שיש ראיה שלא כדבריו מהגמ' בערכין שמוכח שם שהפאה לא היתה תחליף לכיסוי, ואתה כותב שעל זה כתבת שהשט"ג רצה לומר ש"מצינו מנהג בגמ' שהלכו בפאות"? נו, איך בדיוק זה משיב על השאלה שמוכח מערכין שלא כדבריו במה שסבר שהפאה היתה תחליף לכיסוי, אלא היתה תחליף לשיער?​

 

[א. כהן]

שהרי מה שאתה שואל ש"שם מבואר שזה נחשב כמו גופא", זה הקשה הש"ג על עצמו, וענה: "ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה, דהא אותן הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם, ובנשואות מיירי התם" (אבל לאחר מכן הביא ראיה מסוף הפרק, כדלעיל בתגובה הקודמת).

עיקר כוונתו לומר שאע"פ שלעניין "הדין" של הנאה מהמת זה נחשב כ'גופה' ממש שאסור בהנאה וא"כ יש לומר דאסור גם לצאת עם זה כי הוי ממש כמו גופה, לזה כתב דאין זה מוכרח להשוות דין הנאה מהמת לדין יציאה לחוץ, דאפשר שאף שייחשב כגופה לעניין שיהיה אסור בהנאה מ"מ עדיין לא יחשב כגופה לעניין יציאה לחוץ, אלא יחשב ככיסוי, ולא תלי זה בזה. אבל מ"מ לא נחת לשאלה שמזה עצמו מהו מוכח "מטרת השימוש של הפאה נכרית של הש"ס", שהוא כתחליף לשיער, שהרי אם אותן צדקניות היו מתקשטות בגלוי בפאות ההם ושימשו כמו תכשיט ובגד, מדוע אין נהנין מהן לאחר שמתה, למה שלא יחשב כאחד מבגדיה? ולא ראיתי לזה שום תשובה בדבריו אלו.​

 

[א. כהן]

ואע"פ שאצלך יש תירוץ מובנה "איירי בבית ובחצר", לא משמע ליה הכי, וכמו שכתב רש"י שם, "רגילות היו נשים ששערן מועט לקשור שיער נשים נכריות לשערן והוא פאה נכרית", ומשמע דמדובר ברגילות, לא רגילות בבית ובחצר אלא רגילות בעלמא.

אין מרש"י שום ראיה, כלל ועיקר.

כל מה שכתוב ברש"י זה שאלו שאין להן שיער היו 'רגילות' לקשור שיער נכריות לשערן, מה אתה רואה כאן? הרי גם אם תרצה לומר שהכוונה ברגילות זו גם לרשות הרבים, מ"מ אין חולק שהיו הולכות עם הפאה נכרית גם ברשות הרבים ולא היו מתירות את הקשרים ומוציאות את הפאות מראשן כל פעם בכניסה וביציאה מהבית... ולכן ה"רגילות" להשתמש בה בחיבור לשערה היא אכן קבועה ורציפה, אבל הדיון כאן אינו על עצם החיבור בין השיער נכרית לשיערן, אלא על המנהג לכסותה ברשות הרבים ולגלותה ברשות היחיד, בדיוק כפי שנהגו עם שערן המקורי, ולזה אין שום ראיה מרש"י.

ועוד, שעצם הדיוק מהלשון 'רגילות' גם לבחוץ, אינו מוכרח. [אתה חי בדור של היום שאשה יוצאת הרבה לחוץ וכו', וממילא כאשר אתה רואה לשון ש'רגילות' - אתה ישירות מפרש את זה לבחוץ, אבל בזמן הקדום (בטח בתקופת התלמוד) היה בדיוק להיפך, עיקר מושבן של הנשים היה בבית, והמרחב הפרטי (הבית) היה מרחב משמעותי ביותר בחיי היום יום, במיוחד עבור נשים. סביר להניח שההתנהלות בתוך הבית שיקפה את הנורמות החברתיות באותה תקופה].

ועוד, דזה לשון רש"י בשבת (סד:): קליעת שער תלושה וצוברתה על שערה עם קליעתה שתראה בעלת שער. עכ"ל. ומשמע שמדובר על 'צבירת ואסיפת שיער' יחד עם קליעותיה הקיימים, ששניהם מונחים וצבורים יחד על השיער הדבוק לראש[1], ועל כרחך עליהן עומד הכיסוי דאל"כ הרי עדיין רואים את קליעותיה המקוריות שעמה[2].


עכ"פ כבר הארכתי להוכיח מראשונים רבים שהפאה היתה מכוסית ברשות הרבים, עי' בעטרת קודש עמ' מא והלאה [וכן בקובץ המובא כאן]. ואין כאן "תירוץ מובנה", אלא הבנה פשוטה של מציאות היסטורית שאינך חי בה.
​

---

[1] ומזה גם מוכח דלא כדרכך, דהא מבואר מלשון רש"י הנ"ל שמדובר על 'צבירת ואסיפת שיער' יחד עם קליעותיה הקיימים 'על השיער' המקורי הצמוד לראש, ולא שמדובר בקליעה תלויה ש'יוצאת' מהשיער והכיסוי. וע"כ שמעל הכל עומד הכיסוי, שמכסה את הקליעות המקוריות יחד עם הקליעות הנכריות כאחד.

[2] ועי' בשו"ת תשובה מאהבה (ח"א סי' מז) שהובאה תשובתו של הרב ברוך יטלס בעל 'טעם המלך', ושם כתב לדייק מהרש"י הנ"ל כעין זה, וז"ל: "פירש רש"י וכו', על כרחך הפאה מכוסה תחת השבכה, דאיך יצדק שתהלך בזה מגולה, הא איכא עכ"פ שערת עצמן, והאיך הלכה מגולה בהני שערות אף שהמה מועטין, וכי בטול ברוב שייך כאן". עכ"ל. והנה מכך שכתב ש"המה מועטין" (היינו השיער המקורי הגלוי מועט) נראה שכוונתו לדייק ממה שכתב רש"י שלוקחת את הפאה "וצוברתה על שערה", שהפאה היתה רק מונחת בהנחה בעלמא על שיער ראשה אבל היה מהצדדים מעט שערות מקוריות שמציצות, ומזה הוכיח שאם כן על כרחינו היא היתה מכוסה בשבכה מעל דהא סו"ס יש כאן גם שערות מקוריות עם הפאה ו"אף שהם מועטין, וכי ביטול ברוב שייך כאן" כלשונו. ואמנם בעל התשובה מאהבה עצמו (הרב אלעזר פלעקלס) כתב בתשובה שלאחר מכן (סי' מח) על ראיה זו שאדרבה לכך דקדק רש"י וכתב וצוברתה "על" שערה, לומר שמכוסין היטב עם שבכה זו של שערות תלושות על כל שערותיה, ולעולם מדובר בשבכה שעשויות מקליעות שיער בצורת שבכה על כל ראשה כעין 'מגבעת קליעות שיער'. עי"ש היטב. אולם אחהמ"ר הרי רש"י כתב שמדובר ב"קליעת שיער תלושה" והיאך הרחיק לכת להבין שמדובר ב"מגבעת קליעות שיער"? ואולי הבין שהקליעה הזו היתה ארוכה מאד ומפותלת בצורה של שבכה ומגבעת שיער, או שעכ"פ כל השבכה הזו קרויה בשם כללי של קליעת שיער, אולם עדיין התינח לשון "וצוברתה [לקליעתה] על שערה", אבל הלשון קליעת שיער תלושה... "עם קליעתה" [היינו משיערה המקורי] מאי איכא למימר, וכי היא היתה עושה את מגבעת הקליעות בעירוב של קליעת שיער תלושה יחד עם קליעת שיערותיה המקוריות? פשוט שלא. אלא לשונו מורה בבירור שמדובר שעל הראש והשיער הדבוק בו ישנן שני סוגי קליעות, האחד קליעות משערותיה המקוריות והשני קליעה משיער תלוש שהיתה צוברת אותו יחד עם קליעתה של שיערותיה המקוריות, ומעל הכל היתה מניחה כיסוי שבכה וכד' כאשר היתה יוצאת לרה"ר, וכנ"ל. וכיו"ב כתבו שאר ראשונים, דרבינו ירוחם (ני"ב חי"א) כתב: "קליעת שיער תלושה שמערבת עם שערותיה על מנת שתראה בעלת שיער". עכ"ל. וכן לשון האגור (הל' שבת סי' תלו) והטור והשו"ע (או"ח סי' שג סעיף יח): "קליעת שיער שקולעת בתוך שערה". עכ"ל. ומוכח שלא מדובר ב"שבכה שעשויה מקליעה" כדכתב התשובה מאהבה, אלא בקליעה שנמצאת יחד ומעורבת 'בתוך' שאר קליעותיה הנראים עמה, ועל כרחך שמעל הכל היה כיסוי. וא"כ פשוט שכ"ה ג"כ כוונת רש"י. בפרט שכן מוכח בעוד כמה הוכחות בדעת רש"י, וכן מספר הנר שכתב ג"כ כלשון רש"י ממש וכתב גם להדיא שכל זה היה תחת השבכה, וכמו שהבאתי לעיל ובעטרת קודש. וכן בערכין (ז: ד"ה בפיאה) כתב רש"י בהדיא שהפאה היתה למי שהיה חסר לה שיער לקלעו, והיינו שכל זה היה בתור השלמה או תוספת שיער עבור קליעה נוספת יחד עם קליעותיה וכד', ללא קשר לכיסוי ראש עצמו שהיתה צריכה לחבוש מעל הכל כאשר היתה יוצאת לרה"ר. וראה גם בשו"ת סבא קדישא (י"ב סי' א) שהבין בפשיטות בדעת רש"י שהקליעה התלושה היא היתה מעט ושאר הראש היה ללא פאה מעליו וממילא ע"כ שהיה כיסוי מעל הכל, וז"ל: "ברור דהפאה תחת השבכה דוקא, לפי מה שפירש רש"י ומפרשים דהוא (הפאה) כמו חתיכת שיער קלועה (צמה קלועה) וצוברתה עם קליעתה, דאינה עשויה הפאה כמו כובע גדול שמכסה כל שיער ראשה אלא שהרבה משערות ראשה בגלוי". עכ"ל. וראה עוד להלן בפנים כמה הוכחות נוספות לכך בדעת רש"י.​

 

[א. כהן]

אתה ממציא בשמו שהפאה שימשה ככיסוי, אבל הש"ג לא הזכיר זאת כלל בדבריו, רק כאשר קבע יסוד ש"שיער המכסה שערה אין כאן משום שיער באשה ערוה וגם לא משום פרועת ראש".

אבל באשר למנהג בזמן חז"ל, לא סבר הש"ג לא סבר שהפאה נכרית שימשה לכיסוי, אלא שימשה כתכשיט (שהוציאה צמה של פאה נכרית מאחור, וראשה מכוסה), וזה מה שכתב לכל אורך דבריו:

"ותשים אותו האשה על ראשה כדי שתתקשט בשיער"..
"דקישוט הוא לה כדי שתראה בעלת שיער"..
"לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה"..
"הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם"..
"כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתיראה בעלת שיער"..

כל הפוסל – במומו פוסל.

מי שמפצל את דברי השלטי גיבורים לשני סוגי פאות נוכריות וטוען שהשלטי גיבורים עבר לדון בסוג אחר של פאה הוא זה ש"ממציא". כי לשון השלטי גיבורים מראה שהנידון הוא אחיד ועקבי על אותו סוג פאה לכל אורכו.

שהרי כך סדר דבריו: הוא דן על פאה נכרית הנקראת 'קרינא"ל', ועל זה הביא את המשנה בשבת "פאה נכרית" ופירוש הרמב"ם על זה, וכתב שאותה פאה נכרית של המשנה היא ממש כעין אלו הקרינא"ל (שעליהן הוא דן וכנ"ל), ועל זה כותב ש"משמע להדיא" שמותרות בנות ישראל להתקשט בהן, כלומר הוא קאי על אותה פאה מהתחלה עד הסוף, וכעת מסביר מה טעם ההיתר בזה, וכותב: דשער באשה ערוה דקאמר לא הוי אלא בשער הדבוק לבשרה ממש, ונראה גם בשרה עם השיער, אבל שיער המכסה שערה אין כאן משום שער באשה ערוה וכו'. עכ"ל. ומוכח בבירור שהנימוק להיתר הפאה נכרית שעליה דיבר קודם לכן הוא מצד שהשיער כאן הוא שיער ש"מכסה" שיערה, ולא שיער מקורי. [ולא יועיל לך להיתלות בארבע מילים בתוך כל דבריו שכתב "ונראה גם בשרה עם השיער", כי לפי דבריך שזה שני טעמים וכל אחד קאי על היתר פאה נכרית אחרת, היה צריך קודם כל לכתוב את ההיתר של הפאה נכרית שעליה דיבר קודם לכן, ששם ההיתר הוא אפילו בשיער המקורי וה"דבוק" לבשרה, כי זה לא נראה עם בשר הקרקפת אלא יוצא ממנו, ואח"כ להוסיף שגם במקום הקרקפת עצמה מותר כי שיער באשה ערוה לא הוי אלא בדבוק ולא במכסה וכו', ולא הפוך]. וכן אחר כך הוסיף וכתב שאותה פאה נכרית שדיבר עליה קודם לכן אין חילוק בין אם זה שערות נכריות של עצמה או של חברתה "כל עוד דעבידי לכיסוי השער והן תלושות אע"פ דקישוט הוא לה כדי שתראה בעלת שער אין בכך כלום". אלמא רק שיער ש'מכסה שיער' ו'הן תלושות' אין בו משום שיער באשה ערוה, אבל לא השיער המקורי הדבוק לבשרה שהוא בודאי הוי ערוה.

ומה שכתב "תתקשט" בכל דבריו, אינו סותר כלל את האמור, כי אכן לשיטתו היתה "מתקשטת" - בשיער ש"מכסה" את השיער. וכלשונו "כל עוד דעבידי לכיסוי השער והן תלושות אע"פ דקישוט הוא לה", כלומר, הפאה משמשת ככיסוי, ואותו כיסוי הוא קישוט, לא מדובר על שתי פאות נכריות שונות, אלא על תכלית כפולה של פאה אחת, כיסוי וקישוט.

וכפי שהתבאר לעיל בראשונים מפורש שלא כדברי השלטי גיבורים, ובאמת הפאה היתה מכוסה, וכפי שהתבאר באריכות בעטרת קודש [וראה גם בקובץ המובא כאן].​

 

[א. כהן]

לא צריך להגיע להוה אמינא, כי גם במסקנה שהספק שלו היה בתלי בסיכתא, ביאר היד רמה בסנהדרין ש"מחובר בה" פירושו שדבוקה לראשה בדבק (כמו תוספות שיער בימינו), ו"תלי בסיכתא" פירושו שהפאה תלויה בראשה ע"י סיכות (כמו הפאות בימינו): "יתד ששמים בשיער מאחורי האוזניים", והואיל ואינה מחוברת לגוף, הסתפק ריב"ח האם הפאה נדונה כמלבושה הניצול עמה או לא. ומוכח שיש צד לומר שהפאה היא כמלבוש (וגם לאידך גיסא, אינה כגופה ממש אלא תלוי בדעתה).

היא לא נחשבת כגופה ממש (לעניין זה) כי בסופו של דבר בפועל הפאה לא מחוברת לגופה, אבל מאידך היא משמשת את הגוף, כי היא מחליפה את השיער המקורי, ועיילא ונפקא עם זה, ולכן יש צד לומר שתיחשב לפחות כמלבושיה (שניצולין גם כן כמו גופה), ומצד שני זה לא 'מלבוש' ממש, ולכן יש צד שני שנחשב כנכסיה בעלמא (שלא ניצולין עמה).

ואדרבה, אילו הפאה היתה משמשת ככיסוי לכל דבר, מן הסתם לא גרעה משאר מלבושיה (שניצולין עמה), אפילו שהפאה הזו עומדת על יתד שבראשה, דהא סוף סוף היא משמשת ככיסוי בחלק הזה של ראשה, ומאיזה טעם נחשיבה כנכסיה בעלמא?

וגם את"ל שאין זה מוכרח לגמרי מאיזה סיבה, מ"מ ראיה לאידך גיסא ודאי דליכא, דבין אם זה נחשב כמלבושיה בין אם נחשב כנכסיה – הטעם שלא נחשב כמו גופה היינו כי לעניין שם דאיירינן במה שניצול מעיר הנדחת זהו רק גופה ממש או מלבושיה, לא משהו שמונח ביתד על ראשה שהוא מוטל בספק האם נחשב כמלבושה או כנכסיה, אבל בין כה ובין כה זה תחליף לשיער, ודרוש כיסוי כמוהו מפני מראיתו.​

 

[אלישמע]

עמ' 24 חסום באתרוג

מה יש שם ?

 

[א. כהן]

עמ' 24 חסום באתרוג

עמוד 24 של מה? של האשכול הזה?

 

[אלישמע]

@א. כהן אני רואה שהגבתי לי
אך איני יכול לראות מה כתבת.
אני מתקשר אתכם דרך עמ' 23

 

[אלישמע]

עמוד 24 של מה? של האשכול הזה?

אכן כן

 

[א. כהן]

אכן כן

מוזר למה חסום אצליך. זה המשך התגובות שלי על @משיב כהלכה.

 

[אלישמע]

@א. כהן אין טעם להגיב לי באשכול זה,
כי ממילא לא אוכל לקרא.
רק כשאכתוב הודעה בעמ' 13, ומישהו יכניס הודעה תוכ"ד אוכל לראותה באותה עת.
לא זולת.
תבדקו אם יש שם סרטון תמונה או מילה מסוכנים שמעלים את חמת הגוש החוסם.

 

[שמעון טרבלסי]

עמ' 24 חסום באתרוג

מה יש שם ?

שלח להם פניה.

 

[א. כהן]

שלח להם פניה.

הוא לא רואה את זה וכפי שכתב. כתבתי לו בפרטי.

 

[א. כהן]

להיפך ממש, ראה לעיל שכאשר דיבר על סוגיות הגמ' לא כתב כלל שהפאה מכסה ראשה אלא שהיא קישוט לראשה, וכפל דבריו ושילש, ולא נקט "כיסוי שיער" אלא רק כאשר כתב יסוד הלכתי להתיר בעלמא.

כנראה אתה חושב שאם אתה מוסיף את המילה "בעלמא" זה עוזר משהו. אבל הוא לא כתב כן במסכת נגעים ואהלות, אלא כתב כן כדי להתיר את הפאה נכרית שעליה דיבר, וכפי שכתבתי לעיל.​

 

[א. כהן]

ומדהים לראות כיצד אתה מתמקד בטפל ומדייק בו דיוקים שאין בהם ממש, ומאידך גיסא מתעלם מהעיקר שכתב הש"ג בתחילת דבריו, שבא להביא ראיה וסמך ל"לנשים היוצאות בכיסוי שערות שלהן כשהן נשואות, אבל במקום קליעת שערן נושאות שערות חברותיהן", ומפורש כאן בדבריו שראשן היה מכוסה (יוצאות בכיסוי שערות שלהן), ובמקום קליעת שערן היוצאת חוצה, מניחות פאה נכרית משערות חברותיהן.

ראשית זה לא דיוקים שאין בהן ממש, אלא דיוקים ברורים ומוכרחים מאד. שנית, אינני מתעלם כלל ממה שכתב בתחילת דבריו, כי הכוונה בדבריו שם פשוטה, שאכן היה כיסוי על חלק מראשה, והפא"נ לא שימשה כתחליף ל'כל' הכיסוי, אלא לחלק ממנו בקצוות וכד'. ופשוט.​

 

[א. כהן]

כל הפלפול שלך הוא אליבא דהאחרונים שיישבו את הש"ג שהלך אחר דעת יחיד של הרמב"ם (שלמעשה גם ברמב"ם משמע כפי הביאור שהבאתי ואכמ"ל), אבל אליבא דאמת גם הש"ג סבר שהפאה היתה תחליף לשיער וכנ"ל, רק שהשיער היה גלוי והפאה היתה גלויה.

אכן. כל כוונתי היתה שם להקשות אליבא דהאחרונים הנ"ל (בהבנת הרמב"ם, שלמעשה גם הרמב"ם כוונתו כמו שביארתי, וכפי שכתבתי בקובת תגובה הנ"ל עמ' כה-כו). אבל אליבא דהפירוש שהבאת – יש קושיות אחרות, וכמו שהבאתי לעיל.

 

[א. כהן]

כבר התבאר שמהראשונים משמע להיפך, שהפאה היתה גלויה ברה"ר, בראיות רבות.

נחמד לזרוק "כבר התבאר" כאשר לא השבת מאומה עדיין על מה שכתבתי והוכחתי בעניין זה בעטרת קודש הנ"ל.

 

[א. כהן]

השבתי על דבריך לעיל​

ראה לעיל מה שהשבתי על מה שהשבת.
​

ומה ש"הקפידו על כיסוי הראש" הרי זה מקללת חוה ולא מתוך שיש הבדל כלשהו (גם הדעת נותנת שהצמה הקלועה יפה יותר משיער הראש עצמו, וזה היה עיקר היופי בזמנם).​

כתבתי על זה גופא, שגם לשיטתך שעיקר יסוד דרך כיסוי הראש הוא נוצר מקללת חוה, מ"מ הרי מה שכיסו לגמרי את הראש עצמו הוא מחמת תוספת צניעות ואפילו הכי לא ראו לנכון לכסות את הצמות [לשיטתך], ואם כן מוכח שאין להשוות בין גילוי מעט שיער של הצמות לגילוי כל הראש [ע"י פאה] באופן חופשי.
​

ומה מגוחך לכתוב "לשיטתך" על דבר המבואר בספרי האחרונים להדיא, רק שאתה דוחה הכל באוקימתות שונות ומשונות.​

והרואה יראה האם מדובר ב"אוקימתא" או במציאות פשוטה ומובהקת כפי שהתבאר לעיל ולהלן, שאתה מתעלם מהכל בתירוצי הבל בלי סוף.​

 

[א. כהן]

בשבילך זה הנדון, בשבילו זה היה פשוט (והבאתי כמה וכמה ראיות לכך שהכיסוי הוא על הראש ולא על השיער).​

זו סתם התחמקות, "האם בשבילו זה היה פשוט כבר מסברא או לא" זה נידון בפני עצמו שכבר דנו ונדון בו. אבל כעת אנחנו מדברים על מה שהביא השלט"ג ראיה לדבר זה גופא שהערוה היא רק שיער עם הבשר - מרש"י לגבי "קרי עליה שיער שיער", שעל זה כתבתי ששם אצל הגבר פשוט שהשיער מצד עצמו הוא לא ערוה, בטח לא השיער של הערוה שהוא מאוס, אלא הערוה שנאמרה בו היא הבשר (האיבר) והנידון הוא על השיער הנטפל לו האם דינו להיות כמוהו או לא, וע"ז ניתן לומר שכאשר הוא בפני עצמו בלא הבשר – לא הוי ערוה, ולא נטפל להיות דינו כמו הערוה, אבל כאן זה בדיוק להיפך, הערוה היא השיער של האשה כדאמרינן להדיא "שיער באשה ערוה" ובשביל לחדש שזה דוקא כאשר יש עמו גם בשר, צריך מקור, לא מגבר ששם מעיקרא הערוה שנאמרה בו היא הבשר, אלא מאשה. ולכך כתבתי ש'לזה' אין ראיה.
​

ובשבילך פשוט שזה "האבר", אבל אם אחד האמוראים שאל זאת, כנראה שזה לא פשוט (ועל נדון דומה באשה בוודאי לא היית כותב שזה פשוט).​

לא יודע מה אתה רוצה, ועל מה אתה שח שכתבתי שזה פשוט. מה שפשוט הוא שמדובר שם על האבר של הגבר שכל גופו ושערותיו אינם ערוה, אחד מהאמוראים שאל רק האם השיער של האבר נטפל לאיבר להיות ערוה כמוהו או לא. באשה זה נידון אחר. ותו לא מידי.
​

ומה שכתב הנימוק"י שהשיער דבר תאווה, אין זה אלא אסמכתא בעלמא מהפסוק בשיר השירים, אבל לא ראיה כלל, דא"כ נלמד משם שהשיניים והצוואר והפנים הם ערווה​

השלט"ג עצמו קישר את ה"שיער באשה ערוה" למצוות כיסוי ראש, ומוכח שעניינים אחד. ראה בזה לעיל.
​

(ועל תירוצי ההבל שכתבת בזה, אכתוב בהמשך כשאגיע לזה, העיניים כואבות מלקרוא פלפולים מביכים שכאלה).​

מי שנזקק למילים רדודות כאלו, זה רק מראה על חולשת טענותיו שלכן הוא נזקק להשחיל בכל מקום שיכול דברי גנאי על בר פלוגתתו. וחבל שזו הרמה וזו צורת השיח איתך.​

 

[א. כהן]

אם אחד האמוראים שאל זאת, כנראה שזה לא פשוט

כל הגוף לא הוי ערוה אצל הגבר, ובדיוק השיער המאוס שעל הערוה יהיה ערוה? ע"כ אינו אלא מפני שהיה הו"א שהוא נטפל לערוה עצמה (איבר) וחשיב ערוה כמוהו, ופשוט. אבל אין לזה קשר ל"שיער באשה ערוה".​

 

[א. כהן]

(בפרט שיש גרסה שמדובר על אשה, כדלעיל וכדלהלן).

לפי גירסא זו אין ערוה כלל בשיער ולא רק בשיער נכרית וכמבואר בלשון האור זרוע. כדלעיל וכדלהלן. עי"ש.

 

[א. כהן]

במאמר המוסגר משעשע כיצד אתה נתלה בכל כוחך בלשון אחד ויחיד שמצאת בראשונים, הלא הוא הנימוקי יוסף

פשוט שזה לא רק הנמוק"י אלא כך הוא גם כוונת רש"י, וכך פשט הגמ'. כי הגמ' שם הביאה שני פסוקים משיר השירים, אחד על קול (כי קולך ערב) ואחד על שיער (שערך כעדר העזים), ואיך לומדים משם? רש"י פירש על קול "מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא". ועל קול לא פירש כלום, וברור שהסיבה שלא פירש זהו משם שגם הדרך לימוד מקרא דשיער הוא על אותו דרך שלמדנו מקרא דקול המובא בגמ' בסמוך לו ממש, ושניהם משיר השירים וכנ"ל.

[אגב מרוב פשיטות הדברים שזו גם כוונת רש"י - גם אתה במקום אחר כאשר מאן דהו כתב לך את הנמוק"י הזה, כתבת לו שכבר רש"י פירש את זה...].

וכן כתב להדיא גם הב"ח (סי' עה ד"ה וכן), וז"ל: דכתיב קרא "כי קולך ערב" ו"שערך כעדר העזים", דמדמשבח לה קרא בגוויהו שמע מינה תאוה הוא. עכ"ל.

ואדרבה, אם אתה מחפש פירוש אחר בגמ', ראה ברס"ג בפירושו על ברכות (כד.), וז"ל: "שערך כעדר העזים – שגלויות ערוותן". ומדבריו משמע בפשטות שמשווה את השיער לערוה ממש.​

 

[א. כהן]

(כאשר גם לפי דבריו השיער תאווה הוא כאשר מחובר הוא לבשר ונראה עם הבשר, דבזה איירי הפסוק בשיר השירים, אבל לא איירי בשיער הנראה ללא הבשר, שבזה הביא ראיה ממקום אחר שלא נחשב ערוה).

זה גופא הנידון, האם השיער תאווה הוא דוקא כאשר נראה עם הבשר או לא, לחדש שהוא דוקא עם הבשר [נגד פשט הלשון של הנמוק"י "שיער תאוה הוא" ושל הגמ' עצמה "שיער באשה ערוה"], צריך ראיה, לא מגבר שכל גופו ושערותיו אינם ערוה (חוץ מהאיבר), אלא מאשה.

 

[א. כהן]

אבל כאשר למעלה מעשרה ראשונים מתנבאים בסגנון אחד שהשיער הוא תאווה רק כשרגיל להיות מכוסה, אבל אם רגיל להיות גלוי אין בו שום תאווה והרהור וטרדא (שלפי זה ברור שבפאה אין הרהור כלל), זה כלום עבורך.

כדרכך אתה מעוות את התמונה ומציג את זה כאילו אני "התעלמתי" מהעשרה ראשונים שהבאת, ו"הן כלום עבורי".

אבל כל הרואה יראה האם "זה כלום עבורי" או שהסברתי וביארתי לך לעיל שזה נידון שונה [אלא שאתה כדרכך מתעקש לסרב מלקבלו].​

 

[א. כהן]

כבר ביארתי שיש קשר, שהרי הש"ג שלח אותנו להרא"ש בברכות שכותב ששיער הרווקות אינו ערוה מחמת שרגילים בו, ודבריו נשענים על זה מכח קל וחומר, אם שיער מחובר שרגילים בו אינו ערוה, קל וחומר שיער תלוש שרגילים בו.

ובמקביל לראיה מהרא"ש, הביא הש"ג ראיה מרש"י שגם שיער מחובר שאינו נראה עם הבשר, אינו ערוה.

וכבר ביארתי דזה אינו, שהרי לשון השלט"ג הוא ולכשתעיין וכו' "תמצא דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה" וכו', כלומר, באותו שיער עצמו כאשר הוא "מחובר לבשרה" יש ערוה ופריצות, ורק בהיותו תלוש אין פריצות, והרי לדבריך בזה ובזה אין 'פריצות' מכיון שרגילים בזה! [אלא שבמחובר יש בעיה צדדית של 'גזירת הכתוב' ותו לא]. אלא ודאי דליתא.

וכן כתבתי לעיל שמכל לשונו מוכח דמיירי על פאה ש'מכסה' שיער אחר, ולא ש'יוצאת' חוץ לכיסוי. ראה לעיל.