בירורים במצוַת 'ביומו תִתן שכרו'
....
ד. דין תשלום מילגת אברכים בזמנה.
כעת שלח לי מישהו
(ת"ח חשוב צנוע ומעלי) במייל
(אחד מחמש מאות הנמנעים המקבלים את הגיליון לתיבת הדואר-אלקטרוני שלהם) את הדברים כדלהלן, אשמח לשמוע חוו"ד חו"ר כותלנו:
בעיקר הדין לגבי כולל, יש להעיר שאם הכולל בנוי על יששכר זבולון, דהיינו בין התורם לאברך הרי יש מקום לומר שאין הראש כולל אלא סרסור, וממילא דאין דין ביומו, ורק דנותן מקום ומארגן את התומך, וכן דהוי ערב במקום שהתורם מפסיק, אבל לדון על אברך כפועל כשיש יששכר זבולון בין התורם לאברך בזה אין לומר דהוי כבעה"ב.
עוד יש להעיר מי נאמן להורות על שאלה זו גופא האם יש דין ביומו באברך, דהא חכם שהורה אחר שבא מעשה לידו אינו נאמן, וכמעט כל מי שבא להוראה הוא עצמו או ראש כולל, או שהיה אברך וממילא נוגע בדבר ומורה אחר שהוא עצמו נוגע (וכמובן דייתכן וזה נוגע גם לנידון האם זה איסור או ממון, ויוחסין בכלל ממון כמבואר בגמ' קידושין דף ע לגבי דין זה וביבמות גבי מעשה דדוד), ונמצא דרק החזו"א יוכל להורות לרבים בשאלה כזו (אם כי יחיד לעצמו ייתכן ויכול להורות אבל הוראה לרבים ושסומכים עליו בתורת פוסק ומגדיר וכדו' דהיינו שעתו של פלוני הוא כך, בזה איכא חיסרון) . ואצרף בזה מש"כ בנידון זה דמי נאמן להורות בנושא זה, ועל זה יש הערות מאת הגאון הגדול הרב מנשה אביעזרי שליט"א.
נאמנותו של חכם בהוראה
- בנדון האם יש ביומו תתן שכרו בכולל, ויש ראש כולל, ת"ח חשוב הסובר שאין דין ביומו תתן שכרו, האם יכול להורות בזה לרבים כדעתו.
- והנה יש מקום לדון, דאע"פ דחכם רואה טריפה וכתם לעצמו, הא מבואר בגמ' (יבמות עז. וקידושין ע:) אמר רבי אבא אמר רב כל תלמיד חכם שמורה הלכה אם קודם מעשה אמרה שומעין לו, ואם לאו אין שומעין לו. והיינו היכא דהדבר נוגע לחכם עצמו, וכמש"כ התוס', והכי קיי"ל (יו"ד סי' רמב' סעי' לו'), וז"ל הרמ"א, ותלמיד חכם שאמר דבר הלכה בדבר השייך לדידיה (תוס' בשם ר"ת ונ"י) אם אמרה קודם מעשה שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו (ש"ס פ' הערל ריש (יבמות דף ע"ז) ותוס' ונ"י שם ד"מ ס"ס רמ"ה) ודוקא שאמר כך קבלתי אבל אם אומר דבר מסברא ומראה פנים לדבריו והוא נראה שומעין לו (נ"י בשם הריטב"א) אבל אין שומעין לדידיה דלמא מדמי דברים להדדי שאינן דומים אבל אם הוא פשוט שומעין לו (רבי' ירוחם סוף נתיב ב' ובשם הרא"ש) עכ"ל. ויל"ע בכללים אלו מתי חכם נאמן ולא אמרינן דחשוד ומתי אינו נאמן.
- ובכלל זה יל"ע בעניין ביומו תתן שכרו דמי יהיה נאמן דהא רוב המורים הם או ראשי כולל בעצמם, או שהם אברכים, וממנ"ש יל"ע האם יש נאמנות בהוראה בעניין זה, והאם רק מי שאינו ראש כולל או מקבל מלגה מכולל נאמן כיון דהדבר נוגע לחכם עצמו, ועל כן צריך להרחיב קצת בעניין זה עצמו בגדרי נאמנות בד"ת.
- באיזה סוג הלכה אין נאמנות, והטעם שאין נאמנות- ברש"י שם כתב דהיינו דאומר דבר בשם רבו, והיכא דשמואל ובית דינו קיים נאמן, דהיינו דרבו של רבו קיים לא חיישינן לשקר שמפחד מרבו ועשוי להתגלות. אמנם הנמו"י כתב וז"ל דהא שמואל ובית דינו קיים. ומילתא דעבידא לאגלויי הוא ולא משקר בה. וכתבו בתוספות דהא דאמרינן אין שומעין לו דוקא מילתא דשייכא בדידיה כי הכא דיתרא הישמעאלי שנשא אביגיל בת נחש שהיא בת ישי כדאיתא בב"ב (דף יז.) ועל הא דפרש"י ז"ל דמשום דבית דינו קיים לא משקר הקשו ז"ל דחס ושלום לא חיישינן לת"ח שישקר, אלא חיישינן שמתוך שנושא ונותן בהלכה כדי לקיים דבריו אומר בדדמי כסבור שקבל כן מרבו וכי איתא לרבו קיים ודאי דייק שפיר ולא אמר אפי' בדדמי וכל ה"מ (הני מיירי) כדאמר בגמרא (דהיינו, שמועה בשם רבו), אבל כשאמר מסברא ומביא ראיה לדבריו שומעין לו וזה פשוט. הריטב"א ז"ל עכ"ל.
- והיינו דשיטת התוס' הוא דעיקר כלל זה דחיישינן לטעות, אינו רק בגוף הגמרא שאומר בשם רבותיו, אלא עיקר החשש הוא בפלפול שטועה לדמות כיון שהדבר נוגע אליו, ואף אם הביא ראיה משמועה של רבו, ורבו הלא אינו נוגע, אעפ"כ חוששין שבזה עצמו הוא טועה לדמות שזה היה כוונת רבו, דכיון דטועה בהבנת העניין טועה להביא את דברי רבו במה שאינו נוגע לעניין זה. ועוד הביא הנמו"י בשם הריטב"א דכ"ז היכא דמביא שמועה בשם רבו לאמת את דבריו, אבל היכא דאומר מסברא, ומביא ראיה לדבריו שומעין לו עכת"ד[1].
- דהיינו דדברי הריטב"א הם המשך של דברי התוס', דגם בסברא חוששין שמא טועה בסברתו כמו בנושא ונותן בדבר שחוששין לטעות וכל משא ומתן הוא פלפול ואעפ"כ חוששין שטועה במשא ומתן כיון שטועה בהבנה ואף כשמביא ראיה מרבותיו טועה בזה עצמו לדמות את דברי רבו, או שכן הבין שכך רבו אמר והכל נמשך מטעותו בהבנה דהוא בדדמי, והוא הדין באומר סברא בלי משא ומתן דגם בזה חוששין שטועה. אבל באומר סברא וגם מביא ראיה לדבריו שלא מרבו, מקבלים את דבריו[2].
- ולכאורה מיירי בסברא האפשרית אבל אינה מכרעת מצד עצמה וכלמה לי קרא סברא הוא, דסברא כזו המכרעת מצד עצמה אינה צריכה ראיה ופשוט דגם חכם הנוגע נאמן, דהא אין סומכים עליו אלא על הסברא, ולכאורה מש"כ הנמו"י בשם הריטב"א דאם אומר סברא ומביא ראיה שומעין לו, מיירי בסברא הצריכה ראיה לאמת אותה, ובזה אפשר לסמוך על הראיה שמביא ותו לא חיישנן שטועה גם בזה, אחר שגוף הדבר מסתבר, ויש גם ראיה לזה.
- (טעון ביקורת- וכן נראה מהגמ' בקידושין[3] דרב נחמן קיבל את שמועתו של רב יהודה דאמר בשם שמואל דכל הפוסל במומו פוסל ועל כן שפיר איכא להכריז על המבזה דהוא עבד, אבל רב נחמן לא קיבל דהיינו גם להכריז וכרב יהודה אלא רק לחוש, וגם כשהבע"ד אמר שהיאך יאמרו עליו שהוא עבד הא הוא בא מבית חשמונאי, ומיד אמר רב יהודה דהא גם בזה אמר שמואל דכל האומר שבא מבית חשמונאי הרי הוא עבד, אמר ליה רב נחמן דהוא אחר שהא מעשה לידו ואינו נאמן, עד שבא רב מתנה ואמר כרב יהודה. ומבואר דהגם דדברי רב יהודה הראשונים דכל הפוסל במומו פוסל קיבל רב נחמן כסברא בפנ"ע,ועל זה לא הקשה דהא הוי אחר המעשה שרב יהודה מעצמו הכריז עליו, הגם דבפשוטו לא ידע ר"נ מדברי שמואל, אבל קבלם כסברא בפנ"ע, והוא עצמו הסכים לסברא זו אחר ששמעם, אבל לא קיבל שדברי שמואל הם בהכרח עד שיש לפסול ואת זה גופא אמר ר"נ, שאפשר שלכך כיוון שמואל הגם דהוא סברא האפשרית שאמרו אף לפסול, אבל א"א לקבל שהרי שמואל לא אמר כן להדיא וזהו סברת רב יהודה ורב יהודה בעצמו נוגע בגוף ההבנה. ונראה שאת זה קיבל רב יהודה מרב נחמן דאינו נאמן ואין מכריזין עליו בודאי, ובאמת הכי קיי"ל אהע"ז סי' ב' סעי' ב' דהוי רק חשש, ולפ"ז באמת טעה רב יהדוה לסמוך על שמועה זו של שמואל וסברתו בה להכריז עליו כעבד, דהא שמואל לא אמרה אלא כחשש.
- וגם את דברי רב יהודה האחרונים שהביא בשם שמואל רבו, שהוא עבד כיון דאמר שבא מבית חשמונאי, לא קיבל ר"נ עד שבא רב מתנה והעיד כדברי רב יהודה ונמצא דלא התקבלו דברי רב יהודה כלל, אבל רב יהודה לא טעה בדין שהוא עבד, כיון שהעיד רב מתנה על הדין השני דכל האומר שהוא מבית חשמונאי הויא עבד. וחזינן עוד דר"נ קיבל מה שמסתבר מצד עצמו הגם דאינו מוכרח, וע"ז לא אמר דהויא אחר שבא מעשה לידו, וכל שהוא יותר לא קיבל כלל. הגם דאפשר שסברת שמואל הוא גם לאכרוזי אבל כיון שאין הכרח, א"א להורות לפסול.)
- והרמ"א שם העתיק את דברי הנמו"י, ובט"ז (שם ס"ק כא') ביאר דהא דהביא ראיה לדבריו סומכין על החכם, דבאמת לעולם אין סומכין עליו, אלא סומכים על הראיה שהביא. דאנו חוששין בפילפול החכם שאינו מדמה מילתא למילתא כהוגן, אבל במביא ראיה סומכים על הראיה[4].
- גדר הפסול אי הוי כמשה ואהרן- ובן הנוב"י (נובי"ת יו"ד סי' ל'), דימה פסול זה לפסול עדות משה על אהרן, ונראה דדבריו לאו דווקא, דהא משה רבינו לעולם נאמן על דברי תורה גם היכא דהדבר תורה נוגע לעצמו או לקרובו ונאמן גם בממון, ומתנות כהונה יוכיחו, והוא מעיקר מסירת התורה. אבל כוונתו דגם בגברא רבה חיישינן לבדדמי, וכמו שרבא לא סמך על רב פפא אבל על אשתו סמך ומטעם קים ליה בגווה (כתובות פה.), וחזינן דגם גברא רבה לא מתקבל כעד אחד אע"פ דלהרבה ראשונים עיקר הפסול בעד אחד גופא הוא משום חשש בדדמי, ולא יצא גברא רבה מכלל זה דאית ביה חשש בדדמי, וכן הוא בגמ' ביבמות וקידושין דגם חתנו של ישי, וכן רב יהודה שהוא מגדולי האמוראים (ועליו נאמר וזרח השמש קידושין עב:, והיה גדול מרב נחמן (שם ע:) ועל רב נחמן נאמר אילן במה אברכך (תענית ה:) שהיה שלם בכל, ואעפ"כ רב יהודה גדול ממנו) ואעפ"כ לא התקבלו כל הנך רבוותא לעדות על הדין, אחר שבא מעשה לידם, ואם אצלם חיישינן לבדדמי ק"ו אצל אחר.
- איזה ראיה צריך להביא- ויש להעיר דיש שינוי קצת בין לשון הנמו"י בשם הריטב"א, ובין מה שהביא הרמ"א בשמו, דבנמו"י כתב שאם החכם אומר סברא ומביא ראיה לדבריו שומעין לו, ואילו הרמ"א כתב וז"ל, ואם אומר דבר מסברא ומראה פנים לדבריו, והוא נראה, שומעין לו ע"כ. דהיינו במקום שיאמר סברא ויביא ראיה לדבריו, כתב שלא רק אומר סברא אלא מראה פנים לסברא, וכן צריך שיהיו דבריו נראין.
- ויל"ע האם יש חילוק בין נוסח זה לנוסח המובא בנמו"י. ובפשוטו הרמ"א המביא את הנמו"י בודאי אינו בא לומר גדר אחר מדברי הנמו"י, אלא דמגדיר את הנמו"י עצמו, דהיינו איזה ראיה נצרך לחכם כדי שנקבל את דבריו, דהא כל פלפול הוי נמי קצת ראיה, ואעפ"כ לא סגי בפלפול, דהא חיישינן שטועה בגוף מה שנושא ונותן שהוא בדדמי ואף ראיה מרבותיו לא סגי להסיר חשש זה, וכן אפי' אומר סברא לא סגי בלא שיביא גם ראיה. אע"פ דלכאורה אם הביא סברא תו אמאי איכא למיחש לבדדמי, הא סברא קאמר, ואמאי כתב דאם אומר סברא ומביא ראיה לדבריו נאמן, דבעינן נמי ראיה, ומה מוסיף הראיה על הסברא, ואיזה ראיה צריך שיסלק בדדמי טפי (ואפשר דכ"ז כלול במה שהקשה הט"ז דלכאורה אין פירוש לדברים אלו).
- ועל זה כתב הרמ"א דביאור הנמו"י שצריך להביא ראיה לסברא, הוא ראיה שמסבירה פנים, דהיינו שמסבירה את ההלכה בעצמה, וכן הראיה צריכה להיות נראית לכל השומע כראיה מכרעת, ולא סגי בזה שנושא ונותן בדרך פלפול דכמו שחוששין שיתלה בשם רבו בטעות כוונת רבו, גם חוששים בגוף הפלפול שיטעה, וכן שיאמר סברא שאינה מכרעת, ועל כן אם אומר סברא צריך להביא ראיה, והראיה צריכה להיות ראיה המראה פנים ומבארת מיניה וביה ללא פלפול וללא שישא וייתן, ובזה נאמן אע"פ שאין הסברא מוכרחת וכסברת למה לי קרא סברא הוא, אבל כיון דהדבר מסתבר ויש ראיה לזה המבארת את גוף הדין ומטעימה סגי בזה דלא נימא דטועה בדדמי.
- ועי' סנהדרין צג: איש תואר, שמראה פנים בהלכה, וכתב רש"י שמביא ראיה לדבריו ע"כ, ומבואר שמראה פנים אינו רק נתינת טעם אלא ראיה, ולכאורה היינו ראיה שמראה את הפנים, ומתארת את העניין.
- ולמש"כ הט"ז[5] שם דלעולם אין החכם נאמן ורק דסומכים על הראיה, הדבר מבואר מעצמו בעצמו, דהא אין סומכין על החכם אלא על הראיה, ובודאי דצריך ראיה המבארת ומטעים את סברתו של גוף הדין והיא ראיה המכרעת את גוף הדין, כדי שיסמכו על הראיה ולא על החכם.
- חילוק בין רואה טריפה לעצמו להא דאינו נאמן אחר שבא מעשה לידו- ולכאורה אע"פ דחכם רואה טריפה וכתם לעצמו, ובודאי שמתוך זה יכול אף להאכיל אחרים, היינו כיון שאינו מחדש דבר הלכה, אלא רק אומר שהנדון הזה שלפנינו אינו דבר חדש אלא הוא דבר שדינו ידוע לת"ח. אבל להורות דין חדש ובנדון חדש להורות לרבים על זה אין נאמנות אחר שבא מעשה לידו, אא"כ מביא ראיה לסברתו, והיא ראיה המסבירה פנים ונראית[6].
- חכם לעצמו אינו בתורת הוראה- ובעיקר הדבר דחכם רואה טריפה לעצמו אף יכול להאכיל אחרים עי"ז מדין נאמנות, אלא יסוד דינו משום דגבי דידיה ליכא ספק כלל, וממילא נוהג לעצמו כידוע לו, ובכלל זה אף להאכיל אחרים, ועוד דגם גבי אחרים יכולים לסמוך עליו, ואף בלא דין עדות דהא כיון דנותן להם והוא אינו חשוד אלפני עוור ממילא דמותר, והלא אף בכותי דחשודין אלפנ"ע, אם בעצמו אוכל מותר, ק"ו בחכם, ואף אם הוא עצמו אינו אוכל מותר, גם ללא דין עדות וכנ"ל. ולנקי נפש המקפיד שלא לאכול מבשר שהורה בו חכם (חולין לז:), אם רואה טריפה לעצמו אפשר דאי"ז בכלל בשר שהורה בו חכם, דלא הוראה מקרי, ועכשיו יודע שמותר, אבל יותר נוטה שלא יאכל דהספק דמעיקרא הוא השורש להנהגה, ואפשר דגם בהורה חכם אי"ז מחמת שנפל בו ספק בעבר, אלא כיון דגם עתה סומך על החכם והוא עצמו אינו יודע, ואילו ברואה לעצמו הרי עכשיו יודע.
- יל"ע אי נאמן לגבי כולל שלו- ואם כנים הדברים הרי דבעניין זה של דיני ראש כולל כלפי האברכים כמעט לא יהיה מורה הוראה נאמן מתוך פלפול וסברא גרידא, אא"כ מביא ראיה ברורה לדבריו, דהא או שיש לו כולל, או שהוא אברך שהגיע להוראה, וממנ"ש כמעט לעולם הוי אחר שבא מעשה לידו, ונוגע אליו בעצמו, ואע"פ דחכם רואה טריפה לעצמו ויוכל להורת לעצמו וממילא לגבי אחרים, אבל היינו באותו דבר עצמו שהורה בו, ויל"ע אם לגבי הכולל של עצמו נאמן. ואפשר דאין לומר דבאים אדעתא דהכי, דהא זה גופא כיון דאינו נאמן ואינו עושה כדין ממילא דדעתם על דעת תורה ולא על דעת בעל הבית שהוא בעל המקום אע"פ דהוא חכם בתורה, דעל זה גופא אנו דנים שאין לו נאמנות, וממילא דלא מהניא הא דזה דעתו, אא"כ מתנה בפירוש.
- חכם שבא מעשה לידו והנידון נוגע אליו באופן שאינו נאמן חסר בעיקר שם הוראת חכם- ועל כן במי שסומך על החכם שנוגע בדבר, כגון תלמידו שיכול לסמוך על רבו אף להקל בדאורייתא, או במי ששואל לחכם, במה שהחכם נוגע אינו נאמן וגם תלמידו או השואלו לא יוכל לסמוך עליו, וכן בדין שתי חכמים שחלקו אחד מחמיר ואחד מיקל בדאורייתא הלך אחר המחמיר ובדרבנן אחר המיקל, וזה דין לכל העולם, אם אחד משתי החכמים החולקים נוגע בדבר לא יחול דין זה כלל, בין לחומרא בין לקולא, דלא חשיב הוראה, דאמרינן אם לא היה נוגע אולי היה מסכים לסברת החכם השני, ואמנם יכול לסמוך על עצמו, דמותר לו לסמוך על ידיעתו, אבל לא הוי בכלל הוראה וכנ"ל, וכן יכול להאכיל את מה שהורה בו לאחרים, ואחרים סומכים עליו מדין עדות שכך הוא יודע, אבל תורת הוראה ליכא. וגם היכא דמגלה סברא, ככל שאין הסברא מוכרחת גם אם הוא סברא טובה ונשמעת, אבל ככל שאינה מוכרחת ואיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי, הבא לסמוך על הסברא בלבד בודאי שאינו יכול, ואם בא לסמוך על המורה דאמר כן כגון שהוא רבו או השואלו, נהי דבעלמא שפיר שייך לסמוך על רבו, אבל בכה"ג לא שייך לסמוך עליו, דהא ליכא תורת הוראה, ודילמא אם לא היה נוגע היה אומר סברא אחרת, (ואולי זה בכלל אין אדם רואה חובה לעצמו, דאינו רואה כלל, ואינו רואה לא רק במעשה, אלא גם בדין והסברא אינו רואה) ואף אם רבו יכול לסמוך על עצמו, היינו כיון דגבי עצמו ליכא תורת הוראה כלל.
- שוויה חתיכה דהיתירא- ואפשר עוד דגם בחכם שהדבר נוגע לעצמו דהוא נאמן באותה חתיכה עצמה, נאמן אף לגבי כו"ע וכעין מש"כ הריטב"א יבמות יד. ד"ה ב"ש, דהיכא דאיכא שתי חכמים שקולים ואמרינן ע"ז ז. דבדאורייתא הלך אחר המחמיר אבל באותה חתיכה עצמה דמורו, כל חד וחד הרשות ביד כל אדם לעשות כדברי מי שירצה, ומבואר דאע"פ דאינו תלמידו של החכם המיקל יכול להקל, והחכם המתיר שווויה דין היתר בחתיכה זו עצמו, ובשאר החתיכות כולם אזלינן להחמיר וממילא הכי קיי"ל גם לדורות. ויש לעי' ביוחסין היכא דהדבר נוגע לעצמו, ויל"ע הכא אי שייכא.
- הוראה על החתיכה או על הדין- ובאמת דיל"ע בכל הוראה של חכם, האם מורה בחתיכה או בתורת הדבר, ונראה הדבר מבואר ממש"כ הש"ך (שם ס"ק יד'), דבדין תלמיד שהגיע להוראה שאסור לו להורות במקום רבו כתב, בשו"ע (שם ס"ק ז') איתא וז"ל לא מקרי הוראה אלא כשמורה על מעשה שבא לפניו אבל אם שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי יוכל לומר מה שבדעתו, כיון שאינו מורה על מעשה שבא לפניו, עכ"ל ובש"ך שם וז"ל אבל אם מורה על מעשה שבא לפניו אפי' שאלו הלכה כדברי מי, אסור לומר כדברי פלוני, ולכך כפלו התוס' והפוסקים והטור ושו"ע, וחזרו וכתבו כיון שאינו מורה על מעשה שבא לפניו עכ"ל. דהיינו דעיקר שם הוראה הוא על המעשה העומד בפנינו, ולא על תורת המעשה, ועל כן כשיש מעשה בפנינו גם כשאומר הלכה כדברי פלוני חשיב הוראה, ולכאורה כמו שזהו דין בהוראה במקום רבו כן הוא הדין בכל הוראה דהוראה הוא על המעשה, דהא הכל תלוי בעיקר שם הוראה.
- עדות על הלכה בדיני ממון אי"צ שתי עדים- ובאמת דכל דבר הלכה שבממון היכא דמעידים על זה שכך הוא ההלכה פשיטא דלא בעינן שתי עדים וסגי בעד אחד גם אי הוי להוציא, (ועי' ברמב"ם בהקדמה לפיה"מ שכתב, דמסכת עדיות הוא דברים שנאמרו בעדות, ועל כן נשנה אחר מסכת סנהדרין כיון דהתנאים שהעידו מה שנאמר במסכת זו בפני סנהדרין ביבנה עכת"ד, ובעלמא ודאי לא בעינן נאמנות) ובהכרח דעיקר העדות הוא על הדין ולא על הדבר, דהא גם חכם שאינו נאמן אחר שבא מעשה, היינו רק היכא דהדבר נוגע לעצמו אבל בנוגע לאחר נאמן לומר כך הלכה, ולכאורה היינו גם בנמצא המעשה לפנינו.
- הוראה באיסור הוא כדיין בממון, וגם איכא בהוראה דין עדות- ועי' בפרמ"ג (סדר הנהגת הנשאל עם השואל אות ב') דכתב דהמורה לא יהיה פחות מבן יג' אף אם הוא חריף ומפולפל, דכמו שקטן פסול לדין פסול לעדות כך פסול להוראה, ואין חילוק בין דין להוראה. ועי' שם (אות ד') שהקשה היאך החכם המורה נאמן נגד חזקה, דהיינו דכל מורה אית בו דין עד, ובפרמ"ג נשאר בצ"ע.
- וכעיקר הנחה זו כן משמע בתמורה כח. גבי הוראת חכם במום בהמה וברש"י שם ד"ה הודאת עד אחד, דכיון דאמר חכם מום קבוע הוא פסול מהקרבה, ע"כ. ומבואר דראיית מום הוי מדין עדות, וא"כ הוא הדין לכל הוראה דלכאורה מאי שנא מראיית נגע, כתם, וטריפה, וכמעט כל דבר הלכה כגון דבאים לדון והחכם אומר דנדון זה הוא בכלל הלכה זו, הכל הוי עדות. דכל ראיית מום הוי נמי דין הוראה, עי' בפרמ"ג שם, (ויל"ע האם יש חילוק בין מיני ההוראה, ועי' לקמן מש"כ גבי אדם גדול המחדש דין או מגלה בשם רבותיו דין נגד מה שהיה נקוט בפוסקים שקדמו לו). ולכאורה לפ"ז צ"ב היאך חכם נאמן לומר כך קיבלתי דהוא הדין כשיש מעשה לפניו להוציא ממון הא מעיד על גוף הדבר ולא רק על הדין והוי עדות להוציא ממון, ואילו בתוס' מבואר דרק אם נוגע לו אינו נאמן.
- ספק החזו"א אי הוראה על גט הוי דבר שבערווה, וספיקו אי הוראה יש בו עדות או דהוא מדין בי"ד- ועי' בחזו"א אהע"ז סי' קא' אות כ' שכתב וז"ל יש לעי' בגט המובא ע"י שליח ויש בו שאלת חכם, היאך החכם מהימן יחידי הלא הוי דבר שבערוה וצריך שנים, וכדאמר גיטין סד. בעל אומר לגירושין ושליש אומר לגירושין כו' ועי' לעיל סק"ד, ומיהו הכי שהספק נולד בדעת החכם המורה לא קשה שהרי הגט בחזקת כשרות עומד, אבל כשהספק לכל צ"ע היאך מהימן. ואפשר דכה"ג צריך להושיב ב"ד א"נ חשיב מילתא דעל"ג, ואפשר דדיין בדין נאמן לעולם, דהא גם בממון אחד שדן דינו דין, וכי היכי דאין בדיין דין העדאה בפני בי"ד ה"נ א"צ ג', וצ"ע בזה, עכ"ל.
- והנה פשיטא ליה לחזו"א דהוראה בעי נאמנות של עדות, רק בתי' האחרון העלה צד דאפשר הוראה אינו מדין עדות והוצאך להביא ממרחק לחמיו דהא יחיד מומחה נאמן ובהכרח דלא חשיב כעדות. וכן פשיטא ליה דאיה"נ הוראה בגט הוי דבר שבערווה, וכל מה דאולי יש לפטור מדין עדות הוא מדין הוראה, וגם בזה נשאר בצ"ע. וא"כ הכא נמי גם בהוראה דאינה צריכה בי"ד אי"ז מדין עדות אלא מדין הוראת חכם, והסתפק בזה, ולכאורה ספיקו הוא כיון די"ל דשאני בי"ד דזה עיקר דינו שדבריהם יתקבלו, וסביב ליסוד זה בבי"ד מיירי כל דבריו שם עיי"ש, אבל נשאר בזה בצ"ע (ועי' לקמן דהחזו"א במס' נגעים נקט דהוראה הוי עדות). ומבואר דעיקר העדות אינו על הדין אלא על הגט עצמו, ולמש"כ החזו"א רק אי נימא דהוראה אינו מדין עדות היינו טעמא כיון דהויא כבי"ד והא דהעם שומע לבי"ד אי"ז מדין עדות שכך הם דברי הבי"ד אלא זהו דין לשמוע לבי"ד, אבל רוב דבריו סובבים לזה דהוי עדות והעדות הוא על הגט עצמו, וכן הוא הדין בהוראת או"ה ונשאר בצ"ע בזה, וכן מבואר מכל דברי הפרמ"ג דהוי עדות על הדבר בעצמו הובא לעיל, וספיקו של החזו"א הוא בדבר שבערווה.
- ולפי ספיקו של החזו"א לצד דאין החכם נאמן דהוי עדות על הדבר בעצמו ולא רק על הדין ובגט הוי עדות בדבר שבערווה, היכא דאיכא מעשה לפני החכם אינו נאמן לומר דכך הוא הדין להוציא ממון אף אם אין הדבר נוגע לו כיון דהוי עדות על המעשה עצמו, וקשה דהא בתוס' מוכח דהא דאין חכם נאמן היינו רק היכא דהדבר נוגע לו בעצמו, ומשמע דבלא זה חכם נאמן לומר דכך הוא הדין אף באיכא מעשה לפניו, וצל"ע (ועי' לקמן אות יח').
- צ"ב היאך הוראה על הדין הוי דבר שבערווה, והיאך נוגע ההוראה לחזקה- ועיקר קושייתו הוא דנאמנות על הלכה של גט הוי נאמנות על דבר שבערווה, וצל"ב דלכאורה להעיד על דין של גט אינו דבר שבערווה, דלהעיד על גט שנעשה לשמה וכדו', היינו עדות על העשייה וזהו דבר שבערווה דעשיית גט הוי דבר שבערווה, אבל כשחכם דן על ספק בכשרות בגט הרי אינו דן על מעשה הגט אלא על דין הגט, והנאמנות של החכם הוא על דבר ההלכה, ולא על המעשה גט ומה עניין זה לדין אין דבר שבערווה פחות מב'.
- וגם מה שכתב דהיכא שהספק בהלכה הוא בדעת החכם בלבד בודאי דנאמן דאינו נגד חזקה, וקשה לו היאך החכם נאמן רק היכא דהספק בדין הוא ספק גלוי לכל, הדבר צריך תלמוד דאם נאמנות על הדין הוא נאמנות על עיקר הגט אמאי היכא דנולד רק בדעתו איכא חזקת כשרות הא סו"ס הספק בדין פוסל את עיקר כשרות הגט והחזקת כשרות של עכשיו אינו סותר, דהא על זה גופא אנו דנים האם הוחזק כדין, ולא דמיא לבנה מורכב לה על כתיפה דאין לנו סיבה לדון על עיקר ההחזקה, (וכעין נידון התשובות מיימוני שהביא הש"ש ריש ש"ו, וביותר כנדון הט"ז חו"מ סו"ס עה' במי שפרע חוב והמלווה אומר שנפרע במטבעות מזוייפות האם הוי כאיני יודע אם פרעתיך או כאיני יודע אם נתחייבתי, ועי' בפת"ש שם ס"ק כז' דהוא מחלוקת הפוסקים, והכא נמי מתעורר ספק בעיקר כשרותו של הגט).
- ואולי כוונת החזו"א לחכם גדול, ויש דין בהל' גיטין שהתקבל בישראל שהעושה גט על פיו הוי גט כשר, ואילו החכם הזה בחכמתו כי רב, בכוחו לערער על עיקר הדין, ולהכריע בספקות אלו, ועל זה שאל היאך נאמן נגד חזקה, וכתב דהיכא דמכריע שהגט כשר הוי כחזקת דינו של הגט, דהדין חל בגט וככל הוראה, וקשה רק היכא דמכריע נגד מה שהוחזק הדין בכלל ישראל. (ועי' ביבמות עז. דהתם הרבה מחכמי ישראל ידעו מדין זה דעמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, ורק דדואג הקיף את כל חכמי ישראל בקושיות דגם מואבית ועמונית נאסרו, ורצו להכריז על דוד שהוא אסור בקהל, ולא יכלו לעמוד בפני קושיותיו לולי עדותו של עמשא בשם שמואל הנביא דרק זכרים אסורים, ובכה"ג אי"ז נגד חזקה. אבל במעשה דר' יהודה הוי נגד חזקה ואעפ"כ הפסול היחיד הוא מצד זה דהוי אחר שבא מעשה לידו, ולא כיון שחידש דין דא כמו שהיה ידוע).
- ויש קצת מקום עיון, דיש מקום לדון דעמוני ועבד חשיב דבר שבערווה, וא"כ הא הן גבי דוד והן גבי מעשה דרב יהודה היה מעשה לפניהם וקבלו עד אחד, וקצת יש ליישב גבי דוד דהוי מד"ל, ועד אחד נאמן אף בדבר שבערווה לשיטת הריטב"א, וכן הוא שיטת הרמב"ם וכמש"כ הנוב"י, ויש לפלפל מכמה צדדים, ואכמ"ל.
- נאמנות כהן בנגע וחכם בהוראה, ואי הוי נגד חזקה- ובאמת דעיקר הדבר שחכם מורה על הדין ולא על הדבר, החזו"א עצמו העלה צד זה דהנה כל דיני נגעים נעשים ע"פ כהן, והקשה החזו"א (נגעים סי' ד' אות ט') היאך נאמן הכהן הא הוי עד אחד, ולבית יש חזקת טהרה, וכן הוא בכל הוראת חכם היאך נאמן להורות נגד החזקה, וכן הקשה הפרמ"ג הובא לעיל.
- והחזו"א שם תי' בג' אופנים, א' דאיכא ריעותא בחזקה של הבית, ועד אחד נאמן נגד חזקה דאתרע. ב' דאין הכהן מורה על הבית, אלא הוא מורה על הנגע (כגון בגוון וכדו'), ועל כל דבר בעולם שהוא כדבר הזה, ממילא הבית נטמא. ג' ההוראה ביד החכם, וטומאת נגע ביד הכהן, הוי כבידו, ועד אחד נאמן אף נגד חזקה היכא דהוי בידו עכת"ד. והנה התי' הב' שלו היינו דלעולם דברי החכם המורה, עדותו הוא על דין הדבר או גדר הדבר ולא על הבית, ולכאורה לפ"ז באמת גם בעדות על דין הגט לא הוי דבר שבערווה, אמנם גבי גט לא יישב כן כלל.
- ובאמת דבקושיא שהקשה על נאמנות חכם בגט, רק בתי' הג' כתב דהוא דומה לדיין יחידי סבר דגם כל דיין בעצמו אין לו דין עד, שמה שהוא אומר כך הוא סבר, וכן הוא בכל דיין בדין וכל מורה הוראה, ובאמת חוזר מעיקר הנחה זו דדברי חכם המורה אינו עדות אלא הוראה, ובזה אפשר ליישב גם את קושייתו מנגעים דהוי נגד חזקה, אבל כמעט כל דברי החזו"א בב' מקומות אלו סובבים להנחה זו דכל הוראה אית בה עדות, וכמש"כ לעיל להביא כן מדברי רש"י בתמורה. אבל לדברי החזו"א בנגעים בתי' הב', נהי דאיכא דין עדות בהוראה, אבל אין העדות על הדבר אלא על הדין, ולפ"ז בפוסק דין על גט לכאורה לא הוי עדות על דבר שבערווה כלל.
- אמנם היכא דיש חתיכה בפנינו דחשיב הוראה על הדבר וכמש"כ לעיל ע"פ הש"ך יו"ד סי' רמב' ס"ק יד' בביאור לשון התוס' הטור ושו"ע. אפשר דאף הוראה על הדין הוי הוראה על החתיכה והוי נגד חזקת דין הדבר, ואע"פ דשייך דין בלי הדבר, אבל כשהדבר בפנינו דנים על דין הדבר ורק דמדברי החכם לומדים לכל מקום, והיינו טעמא דחל בחתיכה עצמה דין הורה בו חכם, ועל כן דן בגט הבא לפניו דבזה איה"נ די"ל דהוי נדון בדבר שבערווה, ודן בשליח שאינו בעל השטר ואינו יכול לערער ועל כן בבא לפנינו חשיב הוחזק, ולגבי מש"כ דזהו כהט"ז ולחולקים צ"ב, עי' מש"כ בשאלה של חשש פסול עדות בקידושין (היכא דהיה קלא דלא פסיק שהיה גנב עוד קודם הקידושין) דאיכא גוונא דכו"ע מודו לט"ז, וכמדומה דהיינו נמי בכלל זה.
- אי חכם המחדש הלכה בדין הבא לפניו חשיב עד גבי דין אין עד נעשה דיין- ויל"ע אי נימא דהוראת דין מחודש בגט הוי דבר שבערווה, ומה שאי"צ עדות זהו רק מטעם זה דהוראה אינה עדות, אי עדות החכם המורה על הדין היכא דעדותו חדשה והדין שמחדש לא ידוע, הוי בכלל אין עד נעשה דיין, ויל"ע בזה דעל מה שמעיד אינו דן, ועל מה שדן אינו מעיד ולכאורה לא שייך פסול דאין עד נעשה דיין.
- אבל למש"כ דבבא לפניו מעיד על החתיכה י"ל דהוי בכלל אין עד נעשה דיין, ואי נימא דהוי דבר שבערווה נימא נמי דאין עד נעשה דיין. אמנם אי נימא דאין הוראה עדות י"ל דליכא חיסרון דאין עד נעשה דיין. אמנם יש לעי' בזה דגם אי נימא דחלוק הוראה מעדות אעפ"כ שייכא פסול דאין עד נעשה דיין ולא מהניא מש"כ החזו"א דכל מורה אינו כמעיד בפני עצמו, דהיינו על גוף חלות דברי המורה במעשה זה, והדין של הדיין והעדות וההוראה למעשה באים כאחד בזה שפיר איכא למימר דאין הוראה עדות ואינו כמעיד בפני עצמו. אמנם קודם המעשה הוראה וקודם אמירת ההוראה בזמן שאומר שכן שמע מרבו, או בזמן שמחדש הלכה הנוגע למעשה זה אבל עדיין לא הורה בפועל, הרי בהכרח שהעדות שכן הוא הדין קודם לגוף חלות הדין, והרי עד ודיין משמשים בערבוביא עוד קודם ההוראה בעצמה.
- תורה דיליה- ואולי כשהחכם משועבד ע"פ דין להכריע לעולם חשיב כנוגע אליו, וגם החובה לענות משום ועצומים כל הרוגיה בכלל השעבוד, ולא רק היכא דמשועבד לקהל, או חלילה משום כבוד וכדו', אלא דעיקר ההלכה מסורה לחכם, ובפרט היכא דאינו מגלה לאיזה הלכה שייך הנדון העומד בפנינו אלא כשמחדש דין, ועל כן בבא מעשה לפניו אף זה נחשב כדינו של המורה, ואף זה בכלל דברי התוס' שהדבר נוגע אליו, דהיינו לא רק שהוא עצמו נדון או שנוגע אליו, דזהו אחריותו של הנשאל להורות על תורת מעשה זה, ובתורת תורה הרי דבר זה שייך אליו ממש דחייב לענות ועל כן נאמן נגד חזקה וכמש"כ החזו"א בנגעים דחשיב בידו והיינו כיון דעליו מוטל לדע את מאורעות הדבר או את דינו של הדבר חשיב בידו וכ"כ החזו"א בעיקר גדר נאמנות עד אחד, וגדר בידו (אהע"ז סי' נט'), ועל כן בזה דן החזו"א גם אי הוי עדות דבר שבערווה ונגד חזקה, ובכה"ג נאמן רק במביא ראיה לדבריו ולא מכח סברא בלבד, ומש"כ התוס' דאם אין הדבר נוגע לחכם נאמן, היינו היכא דלא הוא המורה בשאלה זו, וכ"נ מהחזו"א הנ"ל, ועדיין צל"ע.
- עדות חכם על דין של ממון כשהמעשה לפניו ואינו נוגע אליו, אי שייכא דינא דרב- ומה שהקשינו לעיל היאך החכם נאמן על מעשה שבא לידו ואינו נוגע אליו הרי הוא מורה על המעשה ומעיד להוציא ממון, נראה דבאמת החזו"א הסתפק אי נאמן גם אם אין הדבר נוגע אליו היכא דהוא הדיין או המורה על דין זה, והוא מחדש הלכה או אומר שמועה שאינה ידועה, או דהוא נגד חזקה (וגם בדוד, הא כבר בעו לאכרוזי עלייהו לאוסרו), גם בזה אינו נאמן כיון דהוא מורה על הדבר עצמו, והוי כהוצאה, ושייכי בה כל תורת דין עדות. ונראה דלא קשה מתוס' דאף אם אין החכם נאמן אי"ז משום דינא דרב אלא משום דהוי עד אחד על אותו הדין, וממילא לא קשה מתוס' דמיירי מדינא דרב.
- ונראה דאם כי החכם המורה עצמו אינו נאמן אבל חכם אחר שאינו דיין נאמן לומר לדיין המורה מה הדין או שכך קיבל ואף לשנות מידי חזקה, כיון דגביו לא הוי בכלל בא לכלל מעשה, אלא רק החכם המורה בעצמו שייך גביה דבא מעשה לפניו, וזה שייך בדיני ממון טפי מדין איסור או דבר שבערווה, ועכ"פ גביו גם ליכא חזקה, דהא החכם השואל חכם אחר, גבי החכם הנשאל י"ל דאינו מעשה שבא בפניו, אלא רק החכם המשיב לשואל חשיב גביו הוראה בגופו של דבר. ונמצא דהחכם המורה רק גביו יש צד לומר דאינו נאמן בדבר שבערווה, ולכאורה הוא הדין דגם בממון, והדבר צריך הכרע די"ל דגם גבי חכם שנשאל מחכם אחר, חשיב הוראה בגוף הדבר ובא מעשה לפניו, דהוי כבא לפניו אף כשנשאל שלא מפי הבעל דבר אלא מפי החכם שנשאל דהא נשאל על מעשה מסויים, ומה דחכם נאמן היכא דאין הדבר נוגע אליו היינו או היכא דהחכם הנשאל שואל לגדול ממנו, או היכא דאומר את הדין כשבא מעשה לבית המדרש ואין עליו דין מיוחד לענות, אבל אם הוא עצמו נשאל, אי נימא דהוראה על גט הוי עדות דבר שבערווה, וכן מה שנאמן נגד חזקה היינו מחדא מתלת טעמי שכתב החזו"א ולא מטעם דאין הוראה עדות, ממילא די"ל דאף אם החכם עצמו נשאל חשיב כאחר שבא מעשה לידו וחיישינן, וצ"ע.
- ועדיין צל"ב דדין חכם עצמו הוא מדין עד אחד, ולהרבה ראשונים זהו אותו פסול של מורה הוראה דבתרוויהו איכא חשש בדדמי, ולכאורה היינו הך.
- האם הוי בידו להורות קודם המעשה- והנה היכא דהיה מורה ובא קודם שבא מעשה לידו נאמן, ויש לעי' היכא דהחכם נמצא במקום שאין מכירים את הוראותיו, אבל יודעים בו שהוא חכם, ובא מעשה לידו ונוגע אליו, האם נאמן לומר דכן היה מורה כבר קודם שבא מעשה לידו, ולכאו' הא כיון דהיה בידו להורות עוד קודם שבא מעשה לידו הוי בידו ונאמן, דהא בידו למפרע נאמן, וכמש"כ התוס' ריש גיטין דאשה נאמנת לומר על בהמה שהיא שחוטה כיון שהיה בידה ללמוד לשחוט, והכא נמי היה בידו להורות עוד קודם. אמנם זה ודאי אינו דהא א"כ לעולם יהיה חכם נאמן גם אחר שבא מעשה לידו כיון שהיה בידו להורות עוד קודם שבא מעשה לידו וצ"ב אמאי לא חשיב בידו להורות. ואפשר דלא חשיב בידו להורות אא"כ בא לידו כאותו מעשה ממש ובאופן שאינו נוגע אליו, דאל"ה לא חשיב שהיה מורה הלכה, אלא רק מלמד הלכה, וכיון דאי"ז תלוי בו שיבוא מעשה כזה לידו שיורה בו, וגם אי"ז שכיח (עי' רשב"א ריש האשה רבה, דדבר השכיח נמי חשיב בידו, והכא בעינן שהמעשה בעצמו יבוא אליו ולא סגי בזה שכך שנה לתלמידיו), על כן לא חשיב בידו.
- אי בעינן שיורה קודם שבא מעשה לידו או סגי בזה שלימד כן- ולפ"ז אם רק היה מלמד בשם רבו קודם לכן ולא הורה לא סגי בזה, ואפשר דהוא בכלל דאין למדים עד שיאמר הלכה למעשה דלא חייל שם הוראה עד שבא מעשה לידו ובעינן שיורה קודם המעשה ולא רק שילמד, ועוד דהא עיקר הטעם דאין מורין מפי דברי הרב עד שיאמר הלכה למעשה (בב"ב קל:) הוא משום דדייק טפי וכמש"כ הרשב"ם שם (ד"ה עד שיאמרו), אמנם אפשר דסגי בזה שהיה אומר כן בשם רבו על מעשה מסויים, דתו ליכא חשש בדדמי. ואפשר דגם אם אמרה בשם רבו קודם המעשה ולא אמר אז דהוי למעשה, אעפ"כ השתא דבא מעשה לידו נאמן לומר דהוי גם למעשה, דאולי ע"ז אין חשש בדדמי דהחשש הוא מדימוי שלא כהוגן אבל לא על אחריות הדבר דהוא למעשה, דהא על זה אין חשוד.
- וראיה לזה דאין חכם נאמן לומר דכך שמע עוד קודם המעשה מזה שהיה בידו ללמד, ויהיה בידו למפרע, מהא דבקידושין ע: רב נחמן לא קיבל את דברי ר' יהודה בשם שמואל עד שבא רב מתנה והעיד גם הוא בשם שמואל כדברי רב יהודה, ולא היה רב יהודה נאמן לומר שכן הוא האמת שאמר שמואל עוד קודם שבא מעשה לידו, דהא היה בידו להורות עוד קודם לכן ומבואר דליכא בידו בזה.
- אמנם ברש"י ד"ה אם קודם מעשה כתב וז"ל שבאת הוראה לידו אמרה ושנאה לתלמידיו בבית המדרש בשם רבו שומעין לו בשעת הוראה ואם לאו אין שומעין לו שמא מחמת מעשה הבא לידו אמרה, עכ"ל. ומבואר דסגי בזה שאמר כן בשם רבותיו בבית מדרש, ואף בלי שיאמר להלכה ולמעשה, וא"כ צ"ב אמאי לא יהא נאמן לומר ששנאה קודם המעשה, ומתוך שנאמן על זה יהיה נאמן אף אחר המעשה, וצ"ל דבידו לא מסלק חשש בדדמי. אבל הא מיהא ארווח לן דאם לימד את תלמידיו קודם המעשה אע"פ דהיה בבית מדרש ולא בתורת הוראה למעשה וסתם בית מדרש אינו הלכה למעשה אא"כ אמר כן להדיא, אעפ"כ מבואר מרש"י דכשבא מעשה לידו יכול להורות למעשה, ונאמן החכם לומר דהוי גם למעשה, ומבואר דגם לרש"י אין חשש משקר ממש, אלא רק דחסר באחריות ואיכא חשש בדדמי, ולזה קרא שקר, ועל כן היכא דכבר אמר את הדין בשם רבו קודם המעשה, ועכשיו בא מעשה לידו, שפיר נאמן לומר דהוא הלכה דהוי גם למעשה.
- מי שאינו חכם האומר דין בשם חכם האם צריך לדין עדות- ויל"ע היכא דאיכא חכם, ובא אדם שאינו גדול בתורה, ואומר שמועה וכדו' בשם רבו של החכם האם על רבו לקבלו, והאם יש בזה דין עדות, ולכאורה יש קצת ראיה לזה ממש"כ הרמב"ם בהקדמה לפיה"מ דכתב לבאר את עניין מסכת עדויות וז"ל, וכשהשלים לדבר על הדינים והדיינים וכל מה שהוא מעשה הדיינים מיוחד בו מן המחלוקת וחיוב השבועות בא לדבר בענין עדיות ורוב ענין זאת המסכת הוא לזכור בה כל ההלכות שהעידו עליהם אנשים ברורים נאמנים ושעדותם ראוי לסמוך עליה והוא שער מן הדינים שהעדיות צריך לזכרם לפני הדיינים וכן כל עדות מהם היו מעידים אותו בב"ד וסדר אותה אחר מס' שבועות בשביל שמס' שבועות יש צורך אליה תמיד ועדיות הם [הודעת] הדברים שהעידו בם לפני השופטים בעתים ידועים וקבלו אותם מהם עכ"ל. דהיינו דכל מסכת עדויות התקבל כעדות ממש בפני בי"ד.
- והנה העדות הראשונה הוא בריש עדויות (פרק א' משנה ג'), הלל אומר, מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה, אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו. ושמאי אומר, תשעה קבין. וחכמים אומרים, לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא עד שבאו שני גרדיים משער האשפות שבירושלים והעידו משום שמעיה ואבטליון, שלשת לגין מים שאובין פוסלין את המקוה, וקיימו חכמים את דבריהם, ע"כ. ואמרו חז"ל (הובא ברע"ב שם) שהזכירו את שם האומנות ואת שם מקומם, לומר שלעולם לא ימנע אדם את עצמו מבית המדרש, כיון שאין לך אומנות מבוזה מהגרדי שאין מעמידין ממנו לא מלך ולא כהן גדול, ואין שער בירושלים פחותה משער האשפות, והכריעו בעדותן את חכמי ישראל ע"כ. והנה בלי הרמב"ם לא היה מכאן ראיה, אבל אחר דבריו שכל זה התקבל בתורת עדות, וזה כל שם המסכת (וזה העדות הראשונה במסכת וכמש"כ הרמב"ם בפיה"מ עדיות שם).
- והגם דבעלמא ד"ת אי"צ עדות של ב' ובודאי דאי"צ בפני בי"ד, אפשר דהכא היה בזה תורת עדות ממש, והוצרכו לעדות כיון דדבריהם לא נאמרו בתורת חכמים, והלל ושמאי וכל חכמי ישראל אמרו שיעור אחר, ואעפ"כ דבריהם התקבלו על כל חכמי ישראל, ואפשר דהיינו כיון דהוא בתורת עדות, ודין עדות, משמעיה ואבטליון שהם רבותיהם של הלל ושמאי, ולא בתורת חכמה שלהם עצמם, וכמדומה דבשאר העדויות במסכת, אם כי היה בפני בי"ד, אבל לא היה שתי עדים, וכמדומה שרק כאן יש שתי עדים, אבל היכא דחכם אומר בשם רבו ואינו נוגע לו נאמן אף נגד חכמי ישראל כיון דהתורה וההוראה נמסרה לחכמי ישראל ונכלל בזה גם הנאמנות על התורה והשמועות בשם רבותינו ג"כ נכלל בנאמנות עצמה (וכמש"כ לעיל ע"פ החזו"א באהע"ז סי' נט', ובנגעים הביא כן בקצרה), ויל"ע אי הכי הוי עובדא או דבאמת היה צורך לב' עדים כיון דלא באו בתורת הוראה של חכם המורה בשם חכם שקדמו, דהא הם עצמם אינם חכמים ולא שייכי בהוראה כלל, ורק דאיכא תורת עדות בעלמא, וכיון דבאים נגד חכמי ישראל הוצרכו לעדות של ב' ממש, וצ"ע.
- יסוד נאמנות בתורה- ובעיקר הדבר נראה דנאמנות החכם בהוראה שורשו מעיקר נאמנותו על התורה, דהוי כבעלים וכמש"כ החזו"א (אהע"ז סי' נט'), ומתוך שנאמן על התורה ממילא נאמן על ההוראה, ועל כן גם על אחרים מוטל לשמוע ע"פ התורה אשר יורוך, ואי"ז דין רק בבי"ד אלא בכל מי שהתורה מסורה לו, ובעלות זו הוא שורש כל הנאמנות של הידיעה, והוא קודם לעדות, דזה נאמנות מצד עצמו של תורה, וככל דין נאמנות של בידו, ולא נאמנות במקרה וכעדות, ובחכם מתוך זה שנאמן על התורה ממילא נאמן גם על הוראה, ורק דבלא זה שייכא נמי דין נאמנות מטעם עדות, ודין עדות שייך גם למי שלא הגיע להוראה ועל כן אם עדים שלא הגיעו להוראה מעידים נגד החכם שאינו נוגע העדים עדיפים וכמבואר בעדויות.
- וכ"ז הוא דין מיוחד בנאמנות על תורה דיהיה שייך נאמנות מדין בעלים ואעפ"כ נוגע פסול לעיקר השם תורה, דבעיקרו של תורה בעינן שגוף לימודו והמשא ומתן בה יהיה בנקיון כפים, ואם לא חסר בעיקר חלות שם תורה וממילא דחסר בשם הוראה. וממילא אינו נאמן על ההוראה דהא לא הוי הוראה, וק"ו דאף עדות על ההוראה ליכא, דלא ניתן נאמנות התורה אלא לחבר שקיבל עליו לדעת את אמיתת התורה ללא נגיעה, ובנוגע חסר בנאמנותו דלא הוי כבעלים על תורה זו, אבל בגוף עיסוקו במשא ומתן של הלכה, מגוף שם תורה לעולם נצרך נקיון גמור.
- והיכא דהחכם נוגע איה"נ לעולם לית ליה נאמנות על התורה וגם ליכא נאמנות לעלמא, ומה דרואה לעצמו הוא מדין שיודע ואין לזה שם הוראה, וגם אחרים יכול להאכיל וכמש"נ לעיל דיסוד דין עד אחד הוא דכמו שמנהיג לעצמו ע"פ ידיעת עצמו כך יכול להנהיג את אחרים ע"פ ידיעה זו ואף אחרים יכולים לסמוך עליו, ולא דמיא לשתי עדים דמיידעים אותנו וממילא נוהגים ע"פ). דמה דרואה אי"ז רק כיון שלא חשוד שיטה את הדין כיון דהנדון הוא האיסור ולא הממון, אלא אף אם הנדון בפניו, והוא דן על החתיכה ולא על דין החתיכה, הרי החכם יודע ואדם נוהג כפי ידיעתו.
- ובזה חלוק יסוד פסול נוגע וקרוב בעדים, מפסול נוגע וקרוב בהוראת חכם, דבת"ח הפסול הוא בעיקר השם תורה וממילא פסול בנאמנותו מחמת בעלותו דלא חשיב בידו, ואילו בעדים הפסול הוא כמבואר בגמ' ובאחרונים. דאין חשש בדדמי של עד כשש בדדמ של חכם, דזה פסול בתורה, ואילו זה פסול בקבלת דבריו.
- ויסוד הדבר הוא דבגוף הסברא של תורה לעולם לא שייך נאמנות, ורק על ההוראה שייך נאמנות, ובשואל לחכם וסומך על סברתו ודעתו של החכם הנשאל, שפיר בעינן נאמנות, וחכם המקבל תורה דרך הוראת רבו, גבי התלמיד ששמע את ההוראה הרי הוראת רבו שנאמן בו הויא תורה. ובודאי היכא שיש שתי חכמים המתנצחים בתורה, וחכם אחד כופה על חכם אחר את דעתו כיון שאומר כן בשם חכם הגדול משניהם, לזה החכם שרוצה לכפות צריך שלא יהיה חשש טעות הן מצד החכמה והן מצד הנאמנות, והיכא דנוגע לחכם המתנצח בהלכה חוששין לטעות בעיקר התורה. וכככל שאין הכרח בסברת התורה אין מקבלים, אלא רק כדבר האפשר.
- עכו"ם חכם בהוראה- ונראה דעכו"ם שלמד תורה ועסק בה, אם היה שייך לכוון לאמיתה של תורה ומחדש בה חידושים כאחד מגדולי ישראל ע"פ כללי התורה, ונביא מתנבא בו שדבר אמת בפיו, נראה דלעולם אינו יכול להורות, ולא רק כיון דחסר בנאמנותו כעד, אלא דעיקר חסרונו כיון דהתורה לא נתנה לו, כדילפינן בסנהדרין, ועל כן גבי דידיה לעסוק בתורה הוי כמחדש דת חדשה, וממילא דאין על תורתו שם תורת משה, ואינו נאמן עליה, וממילא דגם לא חשיב הוראה. ואם כי הוא חשוב מכה"ג אבל אי"ז אלא לגבי קידוש עצמו מחמת עוסקו בדבר ה', אבל לא לגבי חלות שם תורה, ועל כן לעולם אינו יכול לחדש חידוש בתורה, ועל חידוש כזה אף אם כוון אל האמת מצד דרכי החכמה, הרי דחידוש זה לא נאמר למשה מסיני ואינו בכלל תלמיד וותיק, והדברים נוטים בכה"ג שנביא אומר בנבואה, שדבר תורת אמת בפי העכו"ם וכן צריך לנהוג, חייב מיתה כדין נביא שקר, וזהו בכלל תורה בגויים אל תאמן.
- בינה מלאכותית- ומזה נראה דהוא הדין גבי בינה מלאכותית, דגבי עיקר השם תורה אין העכו"ם פוסל, אלא הא דלא בא דרך חכם מחכמי ישראל ועל כן אין לזה שם תורה, וכל שלא בא דרך חכמי ישראל אינו תורה, ואם אין תורה אין הוראה, דההוראה הוא התורה כשבא מעשה לפנינו.
- העולה מזה מי יכול להורות בזה- ואשר על כן, חכם שהגיע להוראה, ונדון זה של דיני ראש כולל או אברך נוגע אליו, אינו יכול להורות מסברא בלבד, וכן לא מתוך פלפול, ללא שיביא ראיה לדבריו המבארת את היסוד מיניה וביה, דהיינו שמראה פנים לדבריו, אבל אם הוא חכם שאינו בכלל זה, יכול להורות מתוך סברא וכן מתוך פלפול כדרכה של תורה, וכן מפי שמועה שקיבל מרבו.
- ועל כן המורה ודן בעניין זה בראיות דרך פלפול וכדו', אם הוא ראש כולל או אברך, קודם שייכנס לפלפל בזה, צריך לבקש ממי שמשועבד לו שימחל לו על השיעבוד וכן אם יש לו זכות שימחל על כל זכות שיש לו, ואל"כ נהי דנאמן גבי עצמו אבל גבי אחרים לא יהיה נאמן אא"כ יביא ראיה המראה פנים, ולא ראיה דרך פלפול בלבד.
[1] לכא' אין כן כוונת התוס' אלא כסובר שרבו אמר כן ולא אמר כן ולא שטועה בדימוי.
בלשון התוס' מתוך שנושא ונותן בהלכה כדי לקיים את דבריו, דהיינו שהטעות יכול להיות כבר במשא ומתן, והלא דברים ק"ו אם יכול לטעות לדמות ללשון רבו ולפרש בלשון רבו פי' שאינו נכון בודאי שיכול לטעות במשא ומתן עצמו, וממילא להביא כסמך לדבריו את דברי רב שאינם נוגעים למה שנו"נ בו, וכ"נ בט"ז.
בדברי התוס' מבואר 'מתוך שנו"נ כדי לקיים' שזה עיקר המו"מ להראות פנים לדבריו זה הסיבה ולא עצם הטעות, והטעות הוא במקור שמביא ולא שאינו נו"נ נכון.
ולכאורה באמת גם דברי רבו שמביא הוא חלק מהמו"מ, דהא זהו דרך מו"מ להביא ראיה דזהו דימוי, ולחלק ולומר דאינו ראיה. וכל משא ומתן הוא דימוי וחילוק לגבי חדא מהנך, דרשות- סברא- וכן לדברי רבותינו.
ובכל הנך תלת שייך דימוי וחילוק, והדימוי והחילוק בחדא מהנך הוא הנקרא משא ומתן. וא"כ מה לי משא ומתן בדרשות, וסברא, ומה לי ראיה מדברי רבו, הכל הוי בכלל מו"מ. ואם בדימוי בין דברי עצמו לדברי רבו שייך טעות הא אין הכרח שהטעות הוא בהבנת דברי רבו או בדימוי לדברי התלמיד, אלא אף בגוף דברי עצמו שייך טעות, ומאי שנא הדימוי והחילוק בין ראיה מדברי רבו לשאר חלקי המו"מ, ובפרט דמסברא איכא ק"ו בזה, ובעיקר הדבר הסכים עמי מו"ר שליט"א מסברא ובחשבון, ורק דבלשון לא נראה כן.
[2] אין ראיה מדברי הריטב"א דמביא דהוי ב' תנאים דזה ודאי דראי' סגי, וא"כ י"ל דהכוונה סברא ראויה או ראיה, ועוד אפשר או סברא אפשרית עם ראיה דומה וא"כ אין ראיה כלל כשדבריו מסתברים שלא נקבל את דבריו.
עי' לקמן מש"כ, שיש מסתבר וייתכן אבל אינו מוכרח, ומסבתר דדבר המוכרח בסברא נקבל גם ללא עוד ראיה וזה מוכרח. אבל בדבר האפשר אע"פ דהוא מסתבר צריך גם ראיה, ושהראיה לא תהיה ראיה של משא ומתן וחשבון דהיינו פלפול אלא ראיה המבוארת מתוכה, ומבואר את מהותו של העניין וראיה זו הוא הנקרא מראה פנים לדבריו. וראיה לבד לדבר שאינו מסתבר פשיטא דלא מהניא מידי וכחזקה בלא טענה דמיא. ונצרך רק לסברא שאינה מוכרחת, ויש עוד שימוש בראיה אף לדבר שאינו מסתבר, והוא למי שמאמין בסברתו אבל חבירו אינו מאמין לה ואינו שומעו כלל, והראיה מכרחת את הכופר בסברא לפקוח את עיני שכלו להביט לסברא, ובכה"ג הראיה היא בתורת קושיא למי שאינו מאמין בסברא, וזה שימוש על ידי בעל הסברא להכריח את מי שאינו מאמין בה ליישב את הקושיא ולהבין את הסברא. אבל האומר דבר שבעל הסברא בעצמו יודע שאינה מסתברת, ואין מי שמאמין בסברא, כל ראיה שבעולם לא תהפוך דבר שאינו מסתבר לדבר המסתבר. וסברא שאינו מוכרח היאך נסמוך עליו כשיש בעל דבר החולק, ומה בכך שכן נראה לחכם זה הא כלפי אחר אין הדבר מוכרח, ורק דבזה שייך להביא ראיה מדברי אדם גדול הקודם להם והכרעת דעתו מחייבת את העולם לבטל את קוצר דעתם מחמת רחבות דעתו של הרב הגדול ובזה י"ל דתלמיד הנוגע בדבר ואומר סברא שאינה מוכרחת, ומביא את דברי רבו הגדול כראיה לדבריו חיישינן שהתלמיד טעה בכוונת הרב, ובזה אין חובה על כלל התלמידים לבטל את דעתם מפני שמועת התלמיד החולק שהביא מדברי הרב הגדול כדבריו, כיון דבעל השמועה בשם הרב הגדול נוגע וחשוד לטעות בכוונת רבו.
וכן יש נפק"מ בחשוד בסברא דאם החשוד בעצמו הוא אדם גדול ויש לו תלמידים והם מקבלים את דעת רבם גם כשאינו מוכרח וגם כשיש חולקים כיון שקבלו עלייהו את דעת רבם לכל דבר, בזה נראה דאם רבם נוגע אין להם לקבלו דהוא חשוד, ואף אם רבם הביא ראיה מאת רבו גם בזה חיישינן, ועליהם לקבל את דברי החולקים על רבם, ולא לעשות כרבם אע"פ שרבם בעצמו, מביא ראיה מרבו, ועי' לקמן אות ח'.
ובעיקר הדבר היכא דאיכא סברא המובנת אבל אינה מוכרחת יל"ע אם מותר אף לחכם עצמו שנראה כן בעיניו לסמוך על סברתו להקל בדאורייתא, דגם היכא דהדבר מסתבר בעיניו, והוא חכם הראוי להורות ולגבי דרבנן אפשר דיש להחשיבו אף את ספיקו כספק דרבנן, ובכלל האי כללא דכל היכא דאיכא שתי כמים אחד מתיר ואחד אוסר בדרבנן הלך אחר המיקל, אבל בדאורייתא אפשר דאף לאותו חכם עצמו יל"ע אם יכול להקל, וק"ו דרק נראה לו כן מסברא אבל אינו שולל את הסברא הנגדית בכל תוקף, וכעי"ז מצאנו בגיטין יט. ולז. דאף לחכם המורה בעצמו אין לסמוך להקל בדאורייתא מחמת סברא שאינה מכרעת, וכן אינו יכול להוציא ממון מסברא כזה. אבל בסברא שהיא ברורה לחכם באופן שדעתו אינה סובלת סברא אחרת כלל, בזה נראה דיכול לסמוך גם בדאורייתא להקל וגם להוציא ממון, וכ"מ בשטמ"ק בריש שור שנגח דהקשה היאך אמרינן למה לי קרא סברא הוא הא סומכוס חלק, ותי' שם דפשיטא דלא כסומכוס, וחזינן דשייך סברא ברורה כזו גם נגד חכם גדול, שהוא היחיד שירד לעומק דעתו של ר"מ כמבואר בעירובין יג:, ובכה"ג פשיטא דאם היה סבראבתוקף זה להוציא פשיטא דמהניא, ואפשר דגם לזה יש קצת ראיה אי נימא דרבנן מודו לסומכוס דמחמת הספק הוו תרוויהו מוחזקים.
[3] מאי טעמא אכריז מר עליה דעבדא הוא אמר ליה דרגיל דקרי אינשי עבדי ותני כל הפוסל פסול ואינו מדבר בשבחא לעולם ואמר שמואל במומו פוסל אימר דאמר שמואל למיחש ליה לאכרוזי עליה מי אמר אדהכי והכי (אתא ההוא בר דיניה מנהרדעי) א''ל ההוא בר דיניה לרב יהודה לדידי קרית לי עבדא דאתינא מבית חשמונאי מלכא אמר ליה הכי אמר שמואל כל דאמר מדבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא א''ל לא סבר לה מר להא דא''ר אבא אמר רב הונא אמר רב כל ת''ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה אמרה שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו אמר ליה הא איכא רב מתנה דקאי כוותי רב מתנה לא חזייה לנהרדעא תליסר שני ההוא יומא אתא אמר ליה דכיר מר מאי אמר שמואל כי קאי חדא כרעא אגודא וחדא כרעא במברא א''ל הכי אמר שמואל כל דאמר מדבית חשמונאי מלכא קאתינא עבדא הוא דלא אישתיור מינייהו אלא ההיא רביתא דסלקא לאיגרא ורמיא קלא ואמרה כל דאמר מבית חשמונאי אנא עבדא הוא נפלה מאיגרא ומיתה אכרוז עליה דעבדא הוא
[4] בט"ז מבואר ד' חלוקות. א' אם אומר סברא מעצמו בלי לסמוך בזה שפיר יש לסמוך על הסברא [ואפשר דגם לא שייך כאן חשדינן ועיין] ב' ואם מביא ראיה פשיטא דמהני ג' ואם מדמה מילתא למילתא בדבר שאין ברור בזה חיישינן, ד' אך אם הוא ברור לא חיישינן.
[5] וז"ל הט"ז, אבל אין שומעין לדידיה. לכאורה אין פירוש לדברים אלו, ובלבוש כתב וז"ל והוא דבר נכון שומעין לו לגבי אחרים ואין שומעין לו לגביה דידיה דחיישינן שמא מטעה אותנו ומדמה דברים שאינם דומים להדדי ואין אדם רואה חובה לעצמו אבל אם הוא דבר פשוט שומעין אפי' לגביה דידיה עכ"ל.
ואין זה נכון שהרי ברישא מיירי גם כן מדידיה דאלו לגבי אחר נאמן בכל גווני לומר שקבל כן הדין שהרי אינו נוגע בדבר וכ"כ להדיא נימוקי יוסף פרק הערל.
ונראה לע"ד לפרש דברי רמ"א כיון דהכי קאמר דמה שמהני אם אמר דבר מסברא היינו בלי סמיכה כלל עליו אלא שנראה מעצמו לומר כן ע"כ אמר, אבל אין שומעין לדידיה, כלומר לסמוך על סברת אותו החכם בזה שהוא מדמה מילתא למילתא דשמא טועה בזה הדמיון אלא אם כן הדמיון הוא פשוט בעיני כל, אז סמכינן על הדמיון ולא על המורה.
ואין להקשות אם כן פשיטא שסומכין על זה יש לומר דקא משמע לן דאין חוששין שמא הוא מראה פנים בדבר ובאמת אינו כן ובגמרא איתא בפרק הערל דאם אומר שמועה בשם חכם והוא חי עדיין אפילו בשעת מעשה שומעין לו דאיתא שם הא שמואל חי ובית דינו קיים ופירש נימוקי יוסף דכשאינו חי אמרינן דטועה לומר בשבילו כן וסובר שכן הוא אומר אבל כשהוא חי דייק שפיר, ותימה על רמ"א שלא הביא זה:
[6] איפא מצאת דלעצמו אינו נאמן בסברא חדשה וכמעט כל הנידונים הם חידוש מסוים ואכמ"ל
