האם הגר"א קרא ק"ש בהברה ספרדית?

[נוריאל עזרא]

הא לך מתוך ספר מכלול לרד"ק שער אמות או"י: דע, ישכילך האלהים, כי אותיות או"י הם אִמּוֹת לכל האותיות. וכן קראם בעל ספר יצירה ואמר "שלש אמות או"י". ומה שאמר "שלש אמות אמ"ש" (ספר יצירה ב ב) הם אמות בעולם, אבל אמות הספור הם או"י. ונקראו אִמּוֹת בעבור כי לא תוכל להוציא לא תיבה ולא אות בעולם מבלתי אחת מהן. והן אותיות הנשימה כי הם פעמים בלא הרגשת אחת המוצאות. וזה לך האות בתנועת חמשת המלכים, כי הם כלל כל התנועות שיוכל אדם להניע ולהוציא. אָא – הנה אל"ף נחה אחר הנעה, אֵי – הנה יו"ד נחה, וגם כן אִי. אוֹ – הנה ו"ו נחה, וגם כן אוּ.

ואלה הנחים פעמים בכתב ופעמים בלא כתב רק בנשימה לבד. בכתב, כמו שנכתבה אל"ף צַוָּאר, "לְעֵת צֵאת הַמְּלָאכִים" (ש"ב יא א), ו"ו גִבּוֹר ויו"ד שָׂרִיד, ו"ו עוּגָב, יו"ד עֵילָם ויו"ד "וַיֹּאמְרוּ אֵלֵינוּ זְקֵינֵינוּ" (יהושע ט יא) – היו"ד אשר בין הקו"ף והנו"ן. וגם נתחברו ב' נחים בכתב באחרית המלה האחד לצורך והאחד שלא לצורך, כמו אלה שזכרנו שאינם אלא למשך הנח: "הֶהָלְכוּא אִתּוֹ" (יהושע י כד), "וְלֹא אָבוּא שְׁמוֹעַ" (ישעיהו כח יב), "נָשׂוּא לַשָּׁוְא עָרֶיךָ" (תהלים קלט כ), "נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי לֹא יִצְעָדוּ" (ירמיהו י ה) – הו"וין סימן הרבים, והאל"פין נוספות. וכן הוּא והִיא וכן "אַף כִּי לוּא אָכֹל אָכַל הַיּוֹם הָעָם" (ש"א יד ל), "לוּא הִקְשַׁבְתָּ לְמִצְוֹתָי" (ישעיהו מח יח), "לוּא קָרַעְתָּ שָׁמַיִם" (ישעיהו סג יט), וכן כל לוּא, הֲלוֹא המלאים. וכו' ע"ש.

ומה שכתב כן בשם ספר יצירה התייחסתי לזה במקום אחר ואצרף בהודעה נפרדת.

וכן באשכול דנן שאנו עוסקים בדעת הגר"א הנה הבאתי ממנו שכתב שי' אינו נח נסתר כי אם אחרי חיריק וצירי. כלומר שלא ישמע אחרי הצירי וזה כקריאת הספרדים.

והרב @איתן הי"ן הביא לעיל עוד כמה ראיות ואין עניין לכפול.

וזה אשר כתבתי בפורום אחר: הנה במכלול בשער אותיות או"י כתב וז"ל: " דע ישכילך האלוקים כי אותיות או"י הם אמות לכל האותיות וכן קראם בעל ספר יצירה ואמר שלוש אמות או"י, ומה שאמר שלש אמות אמ"ש הם אמות בעולם, אבל אמות הסיפור הם או"י וכו' ע"כ.
וכן כתב ר' אליהו בחור הלוי בספרו פרקי אליהו בשיר השלישי בשם ספר יצירה וז"ל:השיר השלישי בדיני אותיות או"י הנקראות אותיות הנשימה וכו' פירוש וכו' ובעל ספר יצירה קרא להן אמות הדיבור וכו' ע"כ.

והנה בספר לחם הבכורים שער כ"ב שבתחילתו הוא לקוח מספר מכלול בפרק שלוש אמות או"י כתב כן ובהערה כתב וז"ל: "כתב בעל יפה נוף(בדף כז ע"ב ד"ה ואם) שבדק בספר יצירה עם כל המפרשים שעליו ולא מצא בשום מקום שאמרו שלש אמות או"י הם אמות הדיבור. ואני(לחם הבכורים) מצאתי בפירוש רב סעדיה גאון שכתב וז"ל: "אותיות או"י הם אותיות הנשימה שאין שום דיבור או הברה הבאה מאותיות וכו' ע"כ.

[ובמכלול הנדפס מחדש [מכון שלמה אומן] עמוד רפד בהערה 6 כתב שלפנינו לא נמצא בספר יצירה אך יש מלים קרובות באחת הגרסאות אלא שבגרסא זו מדובר באותיות יה"ו ולא או"י ושוב בעקבות הפנייתי הוסיפו בהערה את דברי לחם הבכורים].

ובכל אופן חשבתי שאולי אפשר להסביר דברי המכלול כך, שהמכלול התכוון לספר יצירה עצמו אך לא התכוון שספר יצירה אמר בפירוש שאותיות או"י הם אמות הדיבור רק כתב שיש שלוש אמות באותיות וז"ל: עשר ספירות על בלימה ועשרים ושתים אותיות יסוד שלוש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות ע"כ.
והנה אע"פ שספר יצירה עצמו מסביר בהמשך את הכל על ספירות ושלוש אמות אמ"ש וכו' מבין המכלול שודאי שאמ"ש הם אמות בעולם אך ספר יצירה סידר את זה על סדר האותיות בדווקא כי באמת יש שלוש אותיות שהם אמות ומסביר המכלול שאלו הן אותיות או"י. ואע"פ שמפרקי אליהו נראה שכתוב כן ממש בספר יצירה הנה כידוע שהוא כתב גם הגהות לספר המכלול ומסתמא ראה כן שם וחשב שכל זה כתוב בספר יצירה ולא ראה ספר יצירה בפנים.

[[ל]הערתי זו הם לא (קיבלו) [התייחסו] רק הוסיפו ההפניה וכאמור].

אחר כך שאלני אחד מחכמי הפורום [בפורום השני המקושר לעיל] בפרטי וז"ל:

לא הבנתי את דבריך שאעתיק למטה.
כוונתך שספר יצירה מוסר כלל מקובל שג' אותיות הן אמות, והוא מפרש אותן על אמות העולם ורד"ק מפרש באופן אחר שהן אמות קריאה (או שמוסיף שגם בקריאה יש ג' אמות)?
יישר כחך

כתבת:
והנה אע"פ שספר יצירה עצמו מסביר בהמשך את הכל על ספירות ושלוש אמות אמ"ש וכו' מבין המכלול שודאי שאמ"ש הם אמות בעולם אך ספר יצירה סידר את זה על סדר האותיות בדווקא כי באמת יש שלוש אותיות שהם אמות ומסביר המכלול שאלו הן אותיות או"י

והשיבותיו בזה הלשון:
כן זו כוונתי. אך זה נכתב לפני הרבה זמן וכעת בעקבות דבריך חזרתי לעיין בזה ואחר העיון נראה לענ"ד שזה בלתי האפשר בכוונתו ונראה לי נכון יותר שכוונת הרד"ק להסביר את ספר יצירה ובא לשלול הבנה מוטעת בדבריו.

אביא את דברי הרד"ק ואחר כך אביאם שוב עם תוספת הסבר בסוגריים מרובעים שיובנו דברי:
וז"ל: דע, ישכילך האלהים, כי אותיות או"י הם אימות לכל האותיות, וכן קראם בעל ספר יצירה שלוש אמות או"י. ומה שאמר שלוש אמות אמ"ש הם אמות בעולם, אבל אמות הסיפור או"י.
דע, ישכילך האלהים, כי אותיות או"י הם אימות לכל האותיות, וכן קראם בעל ספר יצירה [ר"ל שאמר שיש שלוש אמות לאותיות] ואמר [בעל ספר יצירה(פרק ב, משנה ב)] שלוש אמות [ומוסיף הרד"ק בתוך דברי ספר יצירה ליתר ביאור שהן אותיות] או"י. [ומתייחס הרד"ק לקושיא שמתעוררת מסמיכות העניינים ושולל אותה ואומר] ומה שאמר [בספר יצירה במשנה ג] שלוש אמות אמ"ש [ואפשר לטעות שבאות זו מבאר את מה שאמר במשנה הקודמת אין זה נכון אלא מסביר הרד"ק שבמשנה ג] הם אמות בעולם, אבל אמות הסיפור [שזה כוונת ספר יצירה במשנה ב' בהכרח הן] או"י.


________________
*וז"ל ספר יצירה: "עשרים ושתים אותיות יסוד, שלש אמות ושבע כפולות וי"ב פשוטות". [שההבנה הפשוטה שקוראים רק קטע זה שיש עשרים ושתים אותיות יסוד בלשון ומתוכן בהקשר ללשון יש שלו אמות ועל זה מבאר שהן או"י].

ולענ"ד כמעט מוכרח לומר כן בדבריו שהוא ביאור ולא ליישב שהייתה לו גירסא אחרת, ואף שאפשר לומר שהיתה לו גירסא אחרת ואצלו היה כתוב "או"י" אין נראה כ"כ, כי מה לו להתייחס לנכתב במשנה ג' ולומר שמה שכתב שם הם אמות בעולם אך אמות הסיפור הן או"י? הרי אם יש לו גירסא שכתוב בפירוש במשנה ב שלוש אמות או"י אז עיננו רואות שזה עניין אחד וזה עניין אחר ומה הוא מתקשה? אם לא שנאמר שלא היה כתוב גם אצלו כן ונתעורר לקושיה והשיב וכנ"ל.


תודה שעוררת אותי.(כמובן כל זה לא מוכרח ורק הנלע"ד)

 

[נוריאל עזרא]

כתבתי זאת בפורום אחר, וכעת אכתוב גם כאן מכיון שהועלה הנושא

היה נראה על פניו להביא ראיה לכינוי, "סאדי" [כמו הערבי]

מקומות שמצינו בתנ"ך שקורא ליצחק ישחק [בשין שמאלית] דנראה דביטוי הצ' קרוב לש' השמאלית.

א. ירמיה פרק ל"ג פס' כ"ו- אל זרע אברהם ישחק ויעקב.

ב. עמוס פרק ז' פס' ט'- ונשמו במות ישחק

ג. עמוס פרק ז' פס' ט"ז- ולא תטיף על בית ישחק.

ד. תהילים פרק ק"ה פס' ט'- ושבעתו לישחק.

וכתב הרד"ק בפסוק הנ"ל שבירמיה- ישחק כתיב בשי"ן כמו בצד"י כי שני השרשים שוים בעניין ושתי האותיות ממוצא אחד והא אחד מד' הכתובים בשי"ן כנוי ליצחק.

אמנם יש לדחות דאין ראיה מכל הנ"ל​

משום דמצינו בתנ"ך שגם האות "ז" מתחלפת הן לאות צ' והן לאות ס

איוב פ"כ פס' י"ח- ולא יעלוס, ופירשו המפרשים כמו יעלוז או יעלוץ, דשלשתן מתחלפות

איוב פ"מ פס' י"ז- יחפץ זנבו, ופירשו המפרשים כמו יחפוז, כי האותיות מתחלפות.

דברי הימים א' פט"ז פס' ל"ב- יעלץ השדה, ופירשו המפרשים כמו יעלוז, כי האותיות ז' ו-צ' מתחלפות.

יחזקאל פ"א פס' יד- כמראה הבזק, עיין מצודת ציון כמו ברק כי האותיות ז ו-ר מתחלפות [זסשר"ץ]

והיינו שהאותיות זסשר"ץ שהם אותיות מהשיניים הם מתחלפות, וממילא אין ראיה שה- צ' בגלל שהוחלפה ל- ש [שמאלית] זה אומר שמבטאה קרובה אליה.
כמו שאין צד שאות ז' היא קשורה ל- ס או ל- ר

אמת ויציב.

ככלל, חילופי האותיות במקרא יש להם כללים משלהם שאינם שייכים בהכרח למבטא.
אהו"י מתחלפים זה בזה, מצד מערכת הניקוד שמעניקה הברה נלוית לכל תנועה.
אותיות המוצא מתחלפות לפי כל המדקדקים (זולתי ראב"ע בקהלת).
אפילו אותיות הדומות בכתיבה מתחלפות, כגון ה-ת, ד-ר.

ודאי אפשר להביא ראיה מחילוף ש' לס' ולא שהם אותו דבר אלא שהם קרובים במבטא ודומים ולכן יש ריבוי חילופים כאלו באמת וכנ"ל בדבריך הרב @כאחד העם בניגוד לחילוף ז' ור' פחות מצוי , עכ"פ מה שנוהגים היום שהוא מורכב מת' דגושה וס' גם לו' תס'דיקים לא יכשירו והוא שיבוש ולא קיים בשפות שמיות אותיות מורכבות מב' אותיות ועוד הוכחות כמו שכתב בספר שפת אמת באורך קחנו משם.

 

[נוריאל עזרא]

עקרונית העיקר בירור האמת או הקרוב לאמת מה שאפשר הוא המעניין ולא אם זה אשכנזי או ספרדי (אני מדבר עקרונית לא לאם לשנות שבזה יש מחלוקת עכ"פ יש עניין לברר האמת מה שאפשר), בין אם אשכנזי או ספרדי, ואכן למדנו מהאשכנזים הגיית ב' רפה. עכ"פ הקמץ הנ"ל אינו מיוחד לאשכנזים ולמעשה רוב האשכנזים קוראים כחולם לגמרי, וזה ודאי אינו נכון וכבר הוכיח הרב מאזוז זצ"ל שקריאת הקמץ נוטה יותר לפתח מאשר לחולם. וגם מיישב הסתירה לכאורה בדברי ר' בחיי שכתב שנראים שוים ואע"פ כן שונים ומשם א"כ גם הוכחה לזה. ולעניין הקמץ הזה המורכב משניהם נהגו בו הפרסים גם לא רק הבוכרים ואולי חלק מהתימנים ואולי עוד ספרדים. ויש אשכנזים שגם הגו כך. ובאמת דעת הרב מאזוז שהוא היותר נכון.
עכ"פ כבר קדמוך ביחוס קריאתו לאשכנזים וכה כתבתי לרבני כסא רחמים בעניין (בעקבות מאמרי באור תורה והתייחסות הרב מאזוז לדבריי) - "הנה בלחם הביכורים עמוד קכג(בנד"מ) כתוב: "והקמץ נקרא קמץ כי קריאת בקמצות הפה כפי קריאת האשכנזים". ובהערה 203 כתב מרן ראש הישיבה (שליט"א) [זצ"ל] : "במחכ"ת קריאת האשכנזים איננה נכונה כמו שהוכחתי בס"ד במקום אחר וכו' והמבטא האמיתי של הקמץ הוא ממוצא בין הפתח לחולם כמבטא הפרסים וכו'." והנה אני עני הצעתי באור תורה(חשוון תשע"ז סימן טז עמ' קכג) שכוונתו לאשכנזים שמבטאים כפרסים וציינתי לספר שפת אמת בעמ' קסב סע' ד בשם ספר ענף עץ אבות שכן קריאת יהודי פראג וסביבותיה. והעיר הרב מאזוז (שליט"א) [זצ"ל] על דברי: "אבל איפה שמע הרב לחם בכורים קריאת יהודי פראג? והנה לחם הבכורים כתב כן בשם ספר יפה נוף(לרב בנימין בן יעקב אספינוזא מחבר ספר יסוד הקיום) ובעקבות ההערה חפשתי ומצאתיו באתר הספרייה הלאומית ספר יפה נוף ודבריו בדף לא ע"ב וז"ל: "ונקרא קמץ לפי שנקמץ מפתח וחולם לפי צורתו מורכבת משניהם וקריאתו ג"כ בין פתח לחולם כאילו נקמץ משניהם יחד וכבר העיר הרב בעל ספר לוית חן שעיקר קריאתו כקריאת האשכנזים.(אין כוונתו שהעיקר בחולם כי בלוית חן מדבר על הקמץ הממוצא ועל זה כותב "אבל אין קורא אותו ראוי רק האשכנזים" ע"ש פרק שני) וסיים שכ"כ בצחות." ע"כ דבריי באתר שם [מה שסיים הלוית חן שכ"כ בצחות הוא הנזכר לעיל ולא כתב שהוא קמץ אשכנזי רק שהוא מורכב מקמץ וחולם ורק בעל לוית חן הוא שציין על פיו שקריאת האשכנזים (ככל הנראה אלה שהיו בסביבתו) נכונה.

וכתב לי שם הרב חנוך הכהן "לכאורה כת"ר צודק".

הנה מה שכתבתי שהקמץ יותר נוטה לפתח הנה מכיוון שאנחנו באשכול בדעת הגר"א לעיל הבאתי ראיה מדבריו הנה כתב שהפתח תולדתו של הקמץ גדול אם כן משמע מדבריו שדומים הם. מנגד מנה את החולם ותולדתו חטף קמץ משמע שדומים הם. ומזה שהפתח תולדת הקמץ והחטף קמץ תולדת החולם גם אם נגיד שהוא ממוצע מהם עדיין יש לומר שקרוב ונוטה לפתח. (ואף שדברי הגר"א מיוסדים על קודמיו ראיתי להביא ממנו דווקא בגלל שהוא נשוא האשכול).

 

[אסקופה הנדרסת לרגלי גדו"י]

הנה מה שכתבתי שהקמץ יותר נוטה לפתח הנה מכיוון שאנחנו באשכול בדעת הגר"א לעיל הבאתי ראיה מדבריו הנה כתב שהפתח תולדתו של הקמץ גדול אם כן משמע מדבריו שדומים הם. מנגד מנה את החולם ותולדתו חטף קמץ משמע שדומים הם. ומזה שהפתח תולדת הקמץ והחטף קמץ תולדת החולם גם אם נגיד שהוא ממוצע מהם עדיין יש לומר שקרוב ונוטה לפתח. (ואף שדברי הגר"א מיוסדים על קודמיו ראיתי להביא ממנו דווקא בגלל שהוא נשוא האשכול).

אגב דעת הגר"א בנקודות, בספר שרשי מנהג אשכנז הביא דברי הגר"א שהחולם מבטאה אָאוּ, וזה מתאים למבטא הספרדי ולא למבטא האשכנזי המצוי כיום [אם כי היו מקומות שהאשכנזים ג"כ ביטאו כן, ע"ש באורך]

 

[אלישמע]

עקרונית העיקר בירור האמת או הקרוב לאמת ...

זה שהרב מאזוז הוכיח מהחריזה שהוא קרוב לפת"ח, אינו עושה את הספרדי ליותר מדוייק ואת האשכנזי ליותר משובש. כיום שניהם משובשים.
ועכ"פ אין מכאן שום ראייה לשאר ההיגויים.

הא לך מתוך ספר מכלול לרד"ק...

ועל זה אני שואל כמו שאמרתי לעיל, מנ"ל שנחה הכוונה בלתי נשמעת? אולי הכוונה נשמעת בשו"א נח. צואְר כלומר משהו תקוע בין הוא"ו לרי"ש, (תתאמן, תבין אותי. - במילת לֹא, לוֹ זה יותר קל), וה"ה לציר"י, זקנֵיְנו ולא זקנֵיֵנו.
אני יודע שזה לא המקובל, אבל אני בא לדון על המקובל.

 

[איתן]

לא הבנתי כלום, מחילה.

אין צורך בבקשת מחילה.

איפה הוא כותב שההבדל ביניהם הוא באורך ההגייה ?

כשהוא מחלק את התנועות הגדולות והקטנות (אמ"א כעת המקור המדויק).

לא שייך לימוד מלאכותי לשפה, שפה היא דבר קולח ורהוט - ותנועות ארוכות וקצרות הן האנטי תזה של שפה קולחת.

אתה בעצם חולק על הרד"ק וכל קדושים עמו.
לאור המשפט הנ"ל גם מתייתרים מאליהם כל ספרי הדקדוק, שהרי הם 'מלאכותיים'.

יש ממש בטענה זו, כיון שחוקי הדקדוק הנכתבים הם בהכרח 'ממוסגרים' במידה מסוימת.
ובאמת הסיבה שלא כתבו בזה ספר במאות הראשונות היא משום שהדברים היו מועברים בשטף הדיבור.
אבל משהחלו השיבושים כתוצאה מסיבות שונות, ותכפו הגלויות גם לענין זה, הוצרכו להעלות הדברים על ספר.
ומטבעם של דברים, שכל שעולים על ספר, מאבדים מעט מטבעיותם החיה.
אלא שזה עדיף מאשר שתשתכח תורת הדקדוק לחלוטין.
וכבר כתב החכם ראב"ע על ר' יהודה חיוג', שעד שהגיע לספרד היו המה הולכים בחושך, ובא הוא והאיר כל העניינים.
כי באמת חכמה עמוקה יש כאן, אלא שהיתה פשוטה יותר לקדמוני הקדמונים.

לכן שייך לימוד בזה, ויוכיחו ספרי הדקדוק הרבים של הראשונים.

תרשימים אני לא צריך, זה לא מציאותי לשפה! לדיבור!
זה לא ניתן לביטוי באופן מעשי (אא"כ נהפוך את השפה/דיבור למשהו עילג ומוזר), ולכך אין תועלת בתרשימים.

גם בזה יש ממש בדבריך.
אבל אפשר להמשיל זאת לקצב פעימות הלב.
אתה נושם, ומרגיש את פעימות לבך.
ובכל זאת, ההמצאה של המכשיר המודד את פעימות הלב ומעביר אותו לתרשימים, מסייעת למי שאינו מרגיש את הלב לדעת כיצד זה מתבצע.
זו לא תהיה התחושה של הפעימה, אבל היא תתן את היחס הנכון בין הפעימות וכו'.

זה יועיל להבדיל בין אורכי התנועות השונים.

תכלס' תנועה גדולה בלתי מוטעמת ותנועה קטנה מוטעמת יהיו באותו אורך ?
ואם לא, האם זה מציאותי לחלק ביניהם בדיבור?
ובכלל האם זה מציאותי לחלק באורך התנועות הקטנות והגדולות הבלתי מוטעמות בינן לבין עצמן, והמוטעמות בינן לבין עצמן ?
לא נראה לי.

על היסוד של מה שלא נראה לך, עומדים החילוקים בין המילים.
כלום ביקשת לך טעם למה תיבה זו נקודה באופן שכזה והאחרת באופן אחר?
ומה המבנה של כל תיבה, וכיצד הוא יבוא בהטיה?
השאלות הללו אינן אלא מוסיפות תוכן וממסגרות את מה שאתה כבר אומר.
כי אתה מבלי משים תאמר נכון את המילים, כפי הרגל השפה,
אבל חוקי הדקדוק יועילו לך להבין את הטעעם לשינוי שאתה מורגל אליו.

(משל בעלמא מחילוק גס: תאמר שהחמאה נמרחת (ח' בפתח) והגבינה נשפכת (כ' בסגול), אף שלא תוכל להסביר בבירור מה החילוק בין המילים.
והסיבה הפשוטה היא, ש'נמרחת' היא בל' הפעל גרונית (ח'), ואילו נשפכת בלה"פ שאינה גרונית (כ').
וחילוק זה יעשהו מבלי משים גם מי שאינו מבדיל בין הגרוניות כלל, והוגה ח' וכ' באופן שווה. אלא שחוקי הדקדוק יסייעו לו להבין, וכאשר יתחקה על שורשיהם - מדוע הגרוניות מחייבות פתח והאחרות נשארות בסגול - יגלה תעלומות חכמה. והכל טמון בעצם ההגייה).

כמובן שהשאלה שלך היא כבר על דברים יותר דקים, אבל את העקרון תוכל ליטול מהנ"ל.

ומסכים אני שאת זה צריך להוכיח, ולהביא מקורות מספרי המדקדקים, אלא שאין הפנאי מסכים, וגם הדברים כשלעצמם פשוטים ואין בהם מחלוקת.

ציר"י מושך יו"ד ? , ומנ"ל שלא שומעים אותו ?

אתה יכול לשאול מי בכלל אמר שכך הוגים צירי. אולי כוונת הקדמונים לביטוי שנקרא בלשוננו חולם.
זו בעצם אותה שאלה.
כשאתה שומע מונח שנקרא 'נח נסתר', אתה אינך יכול לפרשו כרצונך.
הטרמינולוגיה של המדקדקים אחת היא, וצריך פשוט לשאול מדקדק להבנתה.
אחרת לא תהיה לנו שום תשתית לשום ויכוח.

לא כ"כ ירדתי לעומק הדברים,
אין לי ויכוח עם הכללים, אלא עם הפרשנות שלך אליהם.
אתה בטוח שאין היו"ד נשמע בציר"י ולפיכך אתה מסביר אותם כך. אילו היית בטוח אחרת, היית מסביר אחרת.
ועתה לשאלה, מנ"ל שהציר"י לא מושך יו"ד אמיתית והפרשנות אחרת.
(אני מאמין שאדם שאמון מילדות על הדקדוק המסורתי, יתקשה לשמוע "כפירה" ביסודותיו, אבל אני שאיני מרגיש מחוייב למ[י]שהו מרשה לעצמי לשאול ולערער).

הדברים שכתבתי לא עמוקים בכלל.
ולא הוספתי שום פרשנות.
אלו הם הכללים, ואין לי הזמן להוכיח אותם לגודל פשיטותם.
אבל אינך צריך חלילה ל'האמין' לי.
צא ולמד מספרי המדקדקים הראשונים במקורם.
מתחילה ועד סוף.
(מומלץ בחום הספר 'דקדוקי שי', שכל כולו בנוי על רוא"ח מרבותינו חכמי הדקדוק).
ותגיע לדברים הללו בעצמך.

ועל זה אני שואל כמו שאמרתי לעיל, מנ"ל שנחה הכוונה בלתי נשמעת? אולי הכוונה נשמעת בשו"א נח. צואְר כלומר משהו תקוע בין הוא"ו לרי"ש, (תתאמן, תבין אותי. - במילת לֹא, לוֹ זה יותר קל), וה"ה לציר"י, זקנֵיְנו ולא זקנֵיֵנו.
אני יודע שזה לא המקובל, אבל אני בא לדון על המקובל.

כנ"ל, אין זה ענין של 'מקובל', אלא של 'כתוב' ומבואר בספרי המדקדקים.
אלו הם בס"ה מינוחים חדשים שיש להתרגל אליהם.

 

[איתן]

אביא את דברי הרד"ק ואחר כך אביאם שוב עם תוספת הסבר בסוגריים מרובעים שיובנו דברי:
וז"ל: דע, ישכילך האלהים, כי אותיות או"י הם אימות לכל האותיות, וכן קראם בעל ספר יצירה שלוש אמות או"י. ומה שאמר שלוש אמות אמ"ש הם אמות בעולם, אבל אמות הסיפור או"י.
דע, ישכילך האלהים, כי אותיות או"י הם אימות לכל האותיות, וכן קראם בעל ספר יצירה [ר"ל שאמר שיש שלוש אמות לאותיות] ואמר [בעל ספר יצירה(פרק ב, משנה ב)] שלוש אמות [ומוסיף הרד"ק בתוך דברי ספר יצירה ליתר ביאור שהן אותיות] או"י. [ומתייחס הרד"ק לקושיא שמתעוררת מסמיכות העניינים ושולל אותה ואומר] ומה שאמר [בספר יצירה במשנה ג] שלוש אמות אמ"ש [ואפשר לטעות שבאות זו מבאר את מה שאמר במשנה הקודמת אין זה נכון אלא מסביר הרד"ק שבמשנה ג] הם אמות בעולם, אבל אמות הסיפור [שזה כוונת ספר יצירה במשנה ב' בהכרח הן] או"י.

לענ"ד זה דוחק גדול להעמיס כן בדברי הרד"ק.
הרד"ק לא חיבר פירוש על ספר יצירה, ולא בא לבאר 'סתירה אפשרית' בדבריו.
הוא כתב בבירור שיש שלש אמות 'אוי', ופשט לשונו שזה מופיע כך בס"י.
ואח"כ הקשה שהרי יש מקום נוסף שכתוב שלש אמות 'אמש' וביאר שיש שני מיני שלש אמות.

אם לא היו לו 'שלש אמות אוי', לא היה לו צורך להביא מס"י כלל.
הוא לא מבקש 'מקור' בס"י לשלש אמות. ואם היה מבקש מקור דרך פירוש (דחוק שכזה) היה לו לפרש בלשונו היטב, ולכתוב ש'מה שכתב בס"י שלש אמות, היינו או"י, ואל תשיבני מהמשך הדברים וכו''.
ובכלל אין זו דרכו לפלפל באופן שכזה בציטוטי ספרים.

והפירוש הנ"ל בספר יצירה, גם אם היה כותבו הרד"ק, היה דחוק עד למאוד.
בס"י הדברים ברורים דתני והדר מפרש. כתב בתחילה שלש אמות, ואח"כ פירט מה הן.
ואם נבוא לנתק ולהפריד את משנת הכלל (ב) ממשנת הפרטים (ג), נוכל להמציא שיש גם שבע כפולות משני מינים, וי"ב פשוטות משני מינים. ואין קץ להמצאה.

 

[אלישמע]

@איתן ראשית ייש"כ על דבריך המאירים,
האמת שאיני בקי לגמרי בדקדוק כמו שאמרתי, ולכן איני רוצה להתווכח באויר.
אבל ראיתי ושמעתי תאוריות נוספות, למשל ההיגוי התימני שמדקדקיו טוענים שהוא הוא הנכון,
ויש להם מה לטעון (איני יודע לייצג אותם, ואיני זוכר כעת ספרים אבל ישנם).
וגם בספרי המדקדקים הקדמונים (ראב"ע, ן' חיוג' ועוד) רואים שיש מספר לא מבוטל של מחלוקות ביניהם, (בדברים המבוססים לכאו' על צורת ההגייה והגיוניה). וגם רואים בחוש שהיו מסורות וכללים נוספים בדורות שעברו, ובזה מתבטאים החילוקים בניקוד ועוד בין כתבי התנ"ך השונים לדורותם.
כך שבעצם כל מה שנקבע עלי ספר, הוא מה שהמחבר בירר לו ע"פ דרכו, וממנו השתרש לבאים אחריו דור אחר דור, עם שידרוגים מקומיים, כשהבסיס הוא אחד. ועליו מיוסדת חכמת הדקדוק המסורתית המוכרת לנו כיום.
אך למען האמת, לא ברור בכלל שבזמן ביהמ"ק דיברו או קראו בתורה ע"פ המסורת שלנו היום, יתכן בהחלט שהיו עושים באופנים שונים לחלוטין. כך שאין אפשרות לומר בודאות מי יותר קרוב לאמת ומי לא, אפי' אם ההיגוי האשכנזי אינו תואם למה שמקובל כיום, כי אפשר בהחלט שיש דברים שבהם הם קרובים אל האמת יותר מהספרדים. (איני יודע היסטורית אם זה בא להם במסורת איש מפי איש, או שזה הרגל שנדבק בהם מגויי הארץ (למעט החריזה של קמ"ץ עם פת"ח, שזה מוכיח שהיו דומים לספרדים בהגיית הקמ"ץ). אבל בהחלט אני בטוח שלא מן הנמנע שההיגוי והדקדוק הספרדי הושפע לא פחות, מהשפה הערבית המקומית השלטת).
ומכיון שכך, גם אם תהיה צודק בהגדרות שהגייה פלונית מושכת אות אלמונית או לא, זה טוב ונכון לנו המושפעים כיום מסגנון דיבור ושיטה מסויימת. ואפשר שאילו היינו רגילים אחרת, היינו מבינים ומרגישים אחרת.
כך שאני לא בא להתווכח עם עצם מה שאתה אומר, אלא עם המסקנא שאנחנו בודאי יותר קרובים לאמת כי כך אנו רואים לכאו' בספרים.
עכ"פ, בהחלט אשמח לשמוע ממך כללים והגיונות בדקדוק המסורתי, ככל ואדרש לכך.

 

[איתן]

@איתן ראשית ייש"כ על דבריך המאירים.

ברוך תהיה.

ראיתי ושמעתי תאוריות נוספות,

וגם בספרי המדקדקים הקדמונים (ראב"ע, ן' חיוג' ועוד) רואים שיש מספר לא מבוטל של מחלוקות ביניהם,

וגם רואים בחוש שהיו מסורות וכללים נוספים בדורות שעברו, ובזה מתבטאים החילוקים בניקוד ועוד בין כתבי התנ"ך השונים לדורותם.

רוב ככל המחלוקות הן בפרטי הפרטים, אבל בכללים כולם צודקים.
אכן היו שלשה סוגי ניקוד בעבר.
השנים הקיצוניים הם הניקוד הבבלי מול הניקוד הטברייני (הטברני), האמצעי הוא הניקוד הארץ-ישראלי.
הבבלי נקרא 'ניקוד עליון' כי רוב נקודותיו מעל האותיות, לעומת הטברייני התחתון שרוב נקודותיו תחת האותיות (רק החולם מעליהן).
בניקוד הבבלי יש פחות תנועות, ורק הטברייני מתאים לעשר התנועות הנודעות לנו.

אבל כל זה שייך להיסטוריה.
כיון שקיבלו עליהן הכל את הניקוד הטברייני, כל הספרים מנוקדים באופן שכזה.
אמנם בני תימן קיבלוהו עליהם מאוחרים לכולם, ולכן הגייתם קצת שונה ודומה יותר לניקוד הבבלי בעל התנועות הקצרות יותר (לכן אין להם הבדל בין פתח לסגול, כי אצלם זו אותה תנועה), מכל מקום כל ספרי הדקדוק - גם אצל בני תימן - הושפעו כמעט לגמרי מהניקוד הטברייני ונוהגים בו הלכה למעשה. [רק ב'לשון חכמים', דהיינו תושבע"פ, המשיכו להגות כפי הניקוד הבבלי הקדום].

כך שכיום הושוו הדעות כולם בנטילת הניקוד הטברייני כעיקר.
כל ספרי הדקדוק למזמן הרד"ק ועד ימינו, בין ספרד ובין אשכנז, כולם הולכים בדרך זו.
והחילוקים ביניהם בפרטים, כנ"ל.
אבל כללי בג"ד כפ"ת והשוואים וכו', כולם מיוסדים על הניקוד הזה שנתקבל אצל הכל, ולכן גם כמעט כל הספרים שווים בזה.
אם בני אשכנז קבלו עליהם את המערכת של הניקוד בספרים, שבנויה על ההגייה הנ"ל, בהכרח צריכים הם לקבל גם את ההגייה. אי אפשר לעשות בזה 'פלגינן'. (על שאלת הביצה והתרנגולת שהקשית, אתייחס להלן).

מלבד זאת, ענין ההגייה - שעליו הדיון כאן - אינו אלא חלק מחכמת הדקדוק, כי יש בניינים וגזרות והבנות של שרשים, שאינם שייכים כלל להגייה כשלעצמה.
קח למשל את המחלוקת אם כל שורש הוא שתי אותיות או שלש, או האם אותיות המוצא מתחלפות או לא, או איך מנקדים 'עשבי' בשי"ן דגושה או לא, ותראה שאין זה שייך להגייה.
וגם בזה חכמה עמוקה יש.

ועיקר חכמת המדקדקים היא להבין את השורש הפנימי של המילים.
ההגייה כלפי זה היא העטיפה החיצונית יחסית.

אך למען האמת, לא ברור בכלל שבזמן ביהמ"ק דיברו או קראו בתורה ע"פ המסורת שלנו היום, יתכן בהחלט שהיו עושים באופנים שונים לחלוטין. כך שאין אפשרות לומר בודאות מי יותר קרוב לאמת ומי לא, אפי' אם ההיגוי האשכנזי אינו תואם למה שמקובל כיום, כי אפשר בהחלט שיש דברים שבהם הם קרובים אל האמת יותר מהספרדים. (איני יודע היסטורית אם זה בא להם במסורת איש מפי איש, או שזה הרגל שנדבק בהם מגויי הארץ (למעט החריזה של קמ"ץ עם פת"ח, שזה מוכיח שהיו דומים לספרדים בהגיית הקמ"ץ). אבל בהחלט אני בטוח שלא מן הנמנע שההיגוי והדקדוק הספרדי הושפע לא פחות, מהשפה הערבית המקומית השלטת).
ומכיון שכך, גם אם תהיה צודק בהגדרות שהגייה פלונית מושכת אות אלמונית או לא, זה טוב ונכון לנו המושפעים כיום מסגנון דיבור ושיטה מסויימת. ואפשר שאילו היינו רגילים אחרת, היינו מבינים ומרגישים אחרת.
כך שאני לא בא להתווכח עם עצם מה שאתה אומר, אלא עם המסקנא שאנחנו בודאי יותר קרובים לאמת כי כך אנו רואים לכאו' בספרים.

שאלה טובה שאלת.
יש לתקן את נוסחה: אין כוונתך לומר ש'אנו לפי דורנו היום אולי מבינים יותר את הנוסח הספרדי, אבל שמא אם היינו בדורות קודמים היינו מבינים אחרת', שהרי הראיות - אם ישנן - הן בעיקר מספרי הקדמונים.
אלא שעליהם עצמם תחול שאלתך.
ובעצם, שורשה הוא: גם אם נוכיח שכלל דקדוקי נפוץ מכריח הגייה מסויימת, עדיין לא יגהה מזור, כי מי יערוב לנו שהכלל ההוא מיוסד על אדני פז? שמא הכלל ההוא צריך ראיה? והרי זה כשאלת הביצה והתרנגולת וסיבה המסבבת סיבה באופן מעגלי, שאינך יודע מה קדם למה.
והוספת עוד לשער ש'לא ברור שהיו עושים בביהמ"ק כפי שאנו עושים היום'.
ובכן, אם ניטול את ההשערה המדומה הזאת (כי אכן אין לנו תיעוד על הדבר, אבל המסורת חזקה מן הכל, ולטעון בסתם טענת כופר הכל, מוכרחים איזה בסיס כלשהו. אמת שהשפה היא דבר דינמי וחי, אבל זה רק בפרטים ולא בכללי היסוד שלה).
וגם אם ניטול מה שכתבת בענין ההשפעה של הערבית (יש בזה משהו, אבל לטיבותא. כי הערבית והארמית והעברית 'אחיות' הן, ונלמדות זו מזו. המכיר את הערבית יודע שהיא ממש דומה להפליא ללשון הקדש. בין באותיותיה ובין בהגייתה, וכמעט אין לך שפה דומה לה, זולת הארמית שכמעט נכחדה בזמנינו, ונשארה רק בכתיבת דברי חכמינו).
עדיין השאלה תעמוד בעינה: שמא ההיגוי האשכנזי מייצג כאן איזו מסורת קדומה, שנמצאת למעלה בקודש מזמן הראשונים והגאונים?

ובכן, התשובה לזה, פי שנים לה:
חדא, הוא מה שרמזתי לעיל: מקובל בידינו ש'אין לדיין אלא מה שעיניו רואות'. ואם אנו רואים בעינינו שהניקוד הטברייני וחכמת הדקדוק הכללית תואמת דוקא למבטא שאינו אשכנזי, א"כ יש עדיפות לצאת בעקבי הצאן של הדברים המפורשים אצלנו ולפנינו, מאשר לשער השערות ולהעלות טענות מסופקות.
ההוגה כפי חכמי הדקדוק הראשונים, בודאי עושה כהוגן. ההוגה כפי מנהג ארצו ומקומו, בודאי יש אומרים שאינו עושה כהוגן. ועל מי איפוא יסמוך?
(כל האמור הוא מצד בירור האמת של הדברים, שיש לנו לראות עד היכן שידינו מגעת ועינינו רואות. אך אין לזה שייכות כלל לענין הלכה למעשה! שבזה כבר מילתי אמורה בפורום הזה שהדבר מסור לגדולי ישראל, ורובם ככולם - מטעמים שונים - סוברים שאין לבני אשכנז לשנות מבטאם הנהוג כלל, אפילו אם יוכח באותות ומופתים שהוא שגוי. ואכמ"ל).

והשניה, שבדקו החוקרים ומצאו שהמקור של ההגייה האשכנזית היה דומה להגייה הספרדית, אלא שנשתנה בדורות האחרונים.
ואין אפשרות לפרוס את ראיותיהם והכרעותיה הנה.
(כמדומני שכמה מהם באו בספר 'ההגייה הקדם-אשכנזית', ומעט מהם תוכל למצוא גם במבוא לגמ' המנוקדת של מהדו' עוז והדר).

אשמח לשמוע ממך כללים והגיונות בדקדוק המסורתי

האמת אומר, שידיעתי במקצוע זה דלה וקצרה ואינה מספקת.
אבל על דברים פשוטים אפשר שאוכל לענות.

 

[אלישמע]

רוב ככל המחלוקות הן בפרטי הפרטים, אבל בכללים כולם צודקים.
אכן היו שלשה סוגי ניקוד בעבר.

...

האמת אומר, שידיעתי במקצוע זה דלה וקצרה ואינה מספקת.
אבל על דברים פשוטים אפשר שאוכל לענות.

הלייק למעלה הוא לא הודאה על עצם הטענות, כי כאמור איני בקי מכי שאוכל עתה להתווכח או להודות, אבל הוא בהחלט מבטא התפעלות מידיעותיך ה"דלות", הלואי עלי.
עכ"פ כנראה שבהמשך הדרך אעזר בך כשאצטרך, ייש"כ דבריך מחכימים.

 

[נוריאל עזרא]

זה שהרב מאזוז הוכיח מהחריזה שהוא קרוב לפת"ח, אינו עושה את הספרדי ליותר מדוייק ואת האשכנזי ליותר משובש. כיום שניהם משובשים.
ועכ"פ אין מכאן שום ראייה לשאר ההיגויים.

האשכנזי ודאי יותר משובש סו"ס ר' בחיי אף שמציין שיש בניהם (בין הפתח לקמץ) הבדל כותב בפירוש אע"פ שנראה שהכל דבר אחד יש הבדל כלומר לשומע נראה שהם שווים ועוד בהתבסס על ראיותיו של הרב מאזוז כל הראשונים הגו כפתח וההבדל בינו לחולם הוא משמעותי. מה שכן יש לנו את האבן עזרא שכותב שהוא מורכב משניהם וזה גם מסתדר עם הר' בחיי לגבי הקמץ של הפרסים והבוכרים [אם כי גם להגייה שהם שווים סו"ס ההבדל שציין הר' בחיי הוא שהקמץ עליון יותר ואפשר שכוונתו על האריכות) ולכן יש לו עדיפות. אבל הקמץ האשכנזי הוא טעות בלי ספק ושיבוש גמור. גם ממה שכתבתי לעיל שהפתח הוא תנועה קטנה של קמץ בניגוד לחולם שהתנועה הקטנה שלו היא חטף קמץ.

ועל זה אני שואל כמו שאמרתי לעיל, מנ"ל שנחה הכוונה בלתי נשמעת? אולי הכוונה נשמעת בשו"א נח. צואְר כלומר משהו תקוע בין הוא"ו לרי"ש, (תתאמן, תבין אותי. - במילת לֹא, לוֹ זה יותר קל), וה"ה לציר"י, זקנֵיְנו ולא זקנֵיֵנו.
אני יודע שזה לא המקובל, אבל אני בא לדון על המקובל.

אני מתפלא על מה שאתה אומר הרד"ק שהבאתי כותב בחדא מחתא על אותיות נחות ומציין כמה מהן ואין חולק שהן לא נשמעות בכל הדוגמאות כמו "או" ו"אי" וזו כוונתו שלא נשמע וכן הוא בצירי וזה פשוט ואע"פ כן אצטט לשונו הברורה של הגר"א נשוא האשכול "האותיות הנחות ונראות במבטא נקראות נח נראה רק אותיות אהו"י הנחות נסתרות לפעמים במבטא ונקרא נח נסתר וסדר נחותן כך הוא א' נח נסתר אחרי כל התנועות ה' אם הוא במפיק נח נראה ואם לאו נח נסתר ו' נח נסתר אחרי חולם ומלאפום י' אינו נסתר כי אם אחרי חיריק וצירי וכו'. ע"כ לשונו הצריך לעניינינו.

הא לך שלאותיות נחות שיוצאות במבטא קורא נח נראה ואילו שלא יוצאות במבטא קורא נח נסתר ומציין י' אחרי חיריק וצירי.