הערות על ספר "אוצר השיער" בדין פאה

[משיב כהלכה]

הוצאת את דבריהם מהקשרם, הם לא כתבו שאדם שהושרש אצלו האיסור - הוא מדמיין שיש בזה הרהור ולכן יש לו הרהור בזה, אלא כתבו שאחרי שיש 'איסור עצמי' [מגזירת הכתוב] לכסות את הראש, ממילא יש בזה הרהור, אבל אם הוסר האיסור עצמי כגון שכיסתה את ראשה במאן דהוא, אפילו בפאה נכרית, ממילא הוסר גם ההרהור, וביאר שם האז נדברו שיש בזה "עניין רוחני". עי"ש.

ושוב אתה פותח בהצהרה בומבסטית על "הוצאת דברים מהקשרם", אבל בהמשך דבריך מתברר שההצהרה ללא כיסוי כלל, רק הוצאת את דבריי מהקשרם תוך פלפול מביך. הרי הם כותבים שהאיסור גורם את ההרהור, ממילא אם אדם רואה פשקוויל צבעוני הכותב בשם כל הרבנים מאז מתן תורה ועד היום שאסרו פאה מדאורייתא, מושרש אצלו האיסור (כמו כן אם שומע דרשה חוצבת להבות), והאיסור מביאו לידי הרהור, כאשר רואה אשה ההולכת עם פאה ומדמיין שהולכת כך באיסור כדי להחטיאו.

אבל אם אדם היה לומד את הסוגיא בספרי המתירים (שהעלימו ממנו) ומבין שהדבר מותר בשופי ואף הידור מצווה לדעת פוסקים רבים, ממילא לא היה בא לידי הרהור כלל, כשם שהוא לא מהרהר ברווקות שהוא רואה.

ומה שהמצאת בשמי ש"הוא מדמיין שיש בזה הרהור", לא כתבתי דבר כזה. והפוסל במומו פוסל - הוצאת את דבריי מהקשרם.

גם בשם הגר"ב זילבר כתבת דברים מוזרים, המצאת סברות הזויות בשמו (בפאה נכרית הוסר ההרהור כי יש בזה ענין רוחני...) כאשר הוא כותב דברים פשוטים - בנכרית מסתפק המשנ"ב ואע"פ שרגילה לכסות, ומה ההבדל בין שיער לשיער? וכן כתבו גם שו"ת רבי עזריאל, והגר"א פרץ לגבי בתולות.

 

[משיב כהלכה]

ולגוף דבריהם, כל זה היה נכון אילו חיוב כיסוי ראש האש לא היה אלא  'גזירת הכתוב', ורק יש דבר 'צדדי' נוסף - שהגילוי הוא "גם" גורם הרהור (וכפי שכתב שם האז נדברו), ולכן יתכן לומר שיש כאן איזה "עניין רוחני" שהדבר הצדדי הזה של ההרהור מתווסף דוקא כאשר יש את ה"איסור" עצמו של הגזירת הכתוב, אמנם לפי מה שהתבאר לעיל שאין זה נכון אלא 'כל' האיסור כאן אינו אלא 'רק' פריצות, ואין כאן שום 'גזירת הכתוב' כלל, ממילא מוכח דגרימת הרהור שעל ידי גילוי השיער אסורה, וכפי שכבר התבאר בבגדי קודש (עמ' רמד והלאה) ובקובץ תגובה הנ"ל (עמ' קד והלאה) ש"יסוד" האיסור כאן הוא מצד פריצות, אפילו אם כ-ו-ל-ן ילכו כך, ולא רק בגלל ש"מפגינה חוסר צניעות" וכו' וכו'. [ובעניין מה שהביא רבי אלחנן פרץ מחומרת המשנ"ב - עיין מה שכתבתי בזה בבגדי קודש פרק ו אות ו באריכות. וכן בעניין החילוק בין בתולה לנשואה - הארכתי בספר עמ' רסו והלאה, ובקובץ תגובה הנ"ל עמ' קפו והלאה].

כנראה אתה חושב שאם כתבת משהו בספר, וכתבת משהו בקובץ תגובה, כנראה נסתם הגולל ואין מה לענות על זה, בפרט ש"הארכת". המעיין לעיל יראה שלא כך הם פני הדברים (אם נתבטא בעדינות), רק מיחזור טענות קודמות (שכבר דחיתי והפרכתי) יחד עם פלפולים חדשים מביכים.

בכל אופן, מה שהמצאת שיסור האיסור בראשונים מצד פריצות - לא מיניה ולא מקצתיה, ולפי זה אין שום הבנה לדברי הראשונים בחילוק בין שיער שרגילים בו לבין שיער שלא רגילים בו, ומדוע חז"ל בברכות מביאים פסוק משיר השירים במקום פסוק מהתורה שמבואר בו שגילוי שיער הוא פריצות (לשיטתך), גם בחז"ל אין זכר לזה שטעם איסור גילוי הראש הוא משום פריצות אלא מבואר להיפך, שהמנהג החל מקללת חוה, ואדרבה בגמ' כתובות וכן במדרשים משמע שזה גזירת הכתוב, כמו כן שיער צמתה הגלוי ושיער שחוץ לצמתה שהתירו הראשונים סותר במישרין את ההמצאה שלך (ולכן אתה עושה כל טצדקי לפרוך אותה, ואין לאל ידך).

והנה ראיה פשוטה מהגמ' סוטה דף ח'.

איתא בגמ': "מצינו בסוטה, שבמדה שמדדה בה מדדו לה. היא עמדה על פתח ביתה ליראות לו, לפיכך כהן מעמידה על שער נקנור ומראה קלונה לכל. היא פרסה לו סודרין נאין על ראשה, לפיכך כהן נוטל כיפה מעל ראשה ומניחו תחת רגליה. היא קשטה לו פניה, לפיכך פניה מוריקות. היא כחלה לו עיניה, לפיכך עיניה בולטות. היא קלעה לו את שערה, לפיכך כהן סותר את שערה. היא הראתה לו באצבע, לפיכך ציפורניה נושרות. היא חגרה לו בצילצול, לפיכך כהן מביא חבל המצרי וקושר לה למעלה מדדיה. היא פשטה לו את יריכה, לפיכך יריכה נופלת. היא קיבלתו על כריסה, לפיכך בטנה צבה".

והמעיין יראה שסדר העונשים הם לפי סדר ההתרחשות בפועל של המעשים: בתחילה עמדה בפתח ביתה להיראות לו, כשראשה מכוסה בסודרין נאין, פניה מקושטות ועיניה כחולות, ושערה קלוע יפה. לאחר מכן רמזה לו באצבע להיכנס לביתה, לאחר מכן הורידה בגדיה ונשארה רק עם צלצול (חגורה קטנה של פרוצות, ראה מדרש רבה אסתר ג', רש"י עירובין דף ק"ג, ומהרש"א שבת דף ס"ב), ולאחר מכן פשטה ירכה וכו' ועשתה מעשה.

ונמצא א"כ שבטרם רמזה לו להיכנס לביתה, עמדה בפתח ביתה כששערה קלוע וראשה מכוסה בסודר, ולא מובן כיצד עמדה בפתח ביתה כששערה קלוע, והרי בפשטות מדובר ברשות הרבים וחייבת לכסות ראשה. וכן לא מובן כיצד נראתה לנואף קליעת שערה, אם ראשה היה מכוסה בסודר נאה.

ומכאן הוכחה על המנהג הפשוט בזמן חז"ל, להוציא צמה קלועה מהכיסוי ברשות הרבים, מנהג שהיה נוהג מזמן מתן תורה ועד ימינו אנו בארצות המזרח וכנ"ל. מה שסותר במישרין את כל ההמצאות על "פריצות נוי השיער שאסרה התורה"...

 

[עת שערי רצון]

איך אפשר לעקוב בקצב הזה ??
עשרות הודעות של מאות שורות כל יום ...

 

[כאחד העם]

איך אפשר לעקוב בקצב הזה ??

זה צריך לשאול את @א. כהן, הוא חושב שפורום זה "ספריה", והוא מעתיק את כל ספרו לכאן.

אז כדי להשיב על העתקות של 400 עמודים מספרו, חייב ג"כ הרב @משיב כהלכה לענות בצורה כזו, כפי השואל.

אם אותו טוען היה ענייני, היה כותב נקודתי וקצר [כמו שלעיל כתבתי תגובה עמ' אחד לבאר ולבסס את ההיתר].

והנה בא אותו א. כהן ומגיב על הדברים שלי מהעתקות מספרו, מזל שלא העתיק את כל אוצר החכמה בתגובה על דברי.

ראיתי שהוא כלל לא ענייני ולכן לא עניתי לו כלל, אם הוא היה ענייני הוא היה עונה נקודתי וישיר ולא בעקיפין [עיין לעיל איך מכמה שורות שלי, העתיק לי את כל הספריה שיש לו בבית], זה לא צורה.

מזל שלרב @משיב כהלכה יש סבלנות ברזל להתמודד עם אחד שמעתיק את כל אוצה"ח ואת כל בר אילן לפורום.

 

[א. כהן]

אז כדי להשיב על העתקות של 400 עמודים מספרו, חייב ג"כ הרב @משיב כהלכה לענות בצורה כזו, כפי השואל.

מחילה, אך הדברים התחילו בדיוק הפוך.

כדי לענות למליון הטענות והסברות וה'ביסוסים' של @משיב כהלכה – שדורשים פירוט ובחינה מקיפה של מקורות – נאלצתי להאריך.

הטענה ש'אני מעתיק ספרייה' היא פשוט ניסיון שקוף להתחמק מהתמודדות עניינית עם התוכן, ולזלזל בדיון הלכתי רציני.

אורך טיעון הוא לא סימן לחוסר ענייניות, אלא לעומק הדיון ולריבוי הטענות שנדרשו להתמודדות.

מי שלא רוצה להתמודד עם הפרטים, תמיד יתלונן על האורך.

 

[אור יעקב]

איך אפשר לעקוב בקצב הזה ??
עשרות הודעות של מאות שורות כל יום ...

השרשור פה לא נועד שתוכל "לעקוב".
הוא נועד לברר וללבן את הנושא, ואני מהצד שעובר על כל ההודעות חושב שזה בסדר גמור.

אם אותו טוען היה ענייני, היה כותב נקודתי וקצר [כמו שלעיל כתבתי תגובה עמ' אחד לבאר ולבסס את ההיתר].

מי שחושב שאפשר "לבסס" את ההיתר בעמ' אחד...

 

[יעקבי]

מסתמא כוונת המדברים הינה לכתוב טענה טענה בקצרה.
לשם העניין בנושא פלוני יש עשרה ראיות.
אז להביא ראיה אחת, ולדון בה וכו' וכו' ואח"כ להמשיך בראיה הבאה.

 

[נוריאל עזרא]

מסתמא כוונת המדברים הינה לכתוב טענה טענה בקצרה.
לשם העניין בנושא פלוני יש עשרה ראיות.
אז להביא ראיה אחת, ולדון בה וכו' וכו' ואח"כ להמשיך בראיה הבאה.

גם אני מסכים לזה. וכדאי מכאן ולהבא לעשות כן לדון בראיה נקודתית האם משמע מבגמרא כך או לא להסכים או לא ואז לעבור לעניין אחר. (אם כי לפעמים להוכיח נקודה מסויימת יש לצטט באריכות לשון של פוסק או לחלופין להביא מספר רב של פוסקים שהבינו כן ואפשר לציין אליהם בלבד)

 

[משיב כהלכה]

לאחר מכן הורידה בגדיה ונשארה רק עם צלצול (חגורה קטנה של פרוצות, ראה מדרש רבה אסתר ג', רש"י עירובין דף ק"ג, ומהרש"א שבת דף ס"ב)

יש להוסיף על כך שגרסת התוספתא היא "היא חגרה לו בפנים", והיינו בסתר, ומתיישב היטב עם הנ"ל שאחר שנכנסו לבית חגרה לו בצלצול, להבדיל מכיסוי ראשה וקליעת שערה שזה היה בפתח ביתה ברשות הרבים.

 

[משיב כהלכה]

שוב, אתה עושה סלט בין הפרשנויות שלך (שהגבתי עליהם בקובץ תגובה הנ"ל, ואין טעם לכפול כאן שוב את הדברים) לבין מה שכתב הישכיל עבדי.
הישכיל עבדי לא כתב סברא מצד 'רגילות' [כי לזה לא היה נזקק לחלק שהיצה"ר לא שולט בדבר התלוש אלא אפילו אם הוא שולט מ"מ רגילים בזה] כדי שתוכל לחלק בין דבר לדבר שבזה מועיל רגילות ובזה לא וכו', אלא כתב שהטעם שפאה נכרית לא מביאה הרהור, משום "דאין יצר הרע שולט אלא בדבר הדבוק בגוף האשה עצמה, היינו הדבר הדבק בגוף הערוה עצמה, דאין שליטה להיצר הרע אלא בדבר שיש לו נפש חיונית, לא בדבר שאין לו נפש חיונית". מטעם זה עצמו ניתן להתיר לראות סרטי תועבה [או לפרסם תמונות של נשים בראש כל חוצות] יען ש"אין לזה נפש חיונית, והרי הוא כפגר מת שאין ליצר הרע שליטה בו", וכן בשאר הגוף יכוסה בבגד צמוד ובצבע הבשר שפיר דמי מכיון שזה רק דבר חיצוני והרי הוא כפגר מת ויצר הרע לא שולט כלל בזה. וזה ודאי לא ניתן להיאמר.

אתה לא יכול להוציא את דברי הישכיל עבדי מהקשרם, להתמקד אך ורק במילים "נפש חיונית", ואז להעמיד פני תם ולשאול מדוע סרטי תועבה אינם מותרים, הרי אין להם נפש חיונית.

כי הישכיל עבדי מדבר על שיער. הוא לא מדבר על הגוף ולא על דמות הגוף. ובשיער שייך לחלק בין נפש חיונית לבין שיער תלוש, אבל בגוף לא שייך לחלק כי גם תמונתו מביאה הרהור, קל וחומר הגוף עצמו לאחר שנתלש, וממילא גם תמונתו אסורה.

אבל השוואה בין שיער שבעצמותו אינו כלום (כפי שכתבתי ששיער שאינו ערוה בעצם אלא ערוה מדרבנן, והראשונים סייגו זאת לשיער שרגיל להיות מכוסה, אבל אם רגיל להיות גלוי אינו ערוה כלל) לבין ערוה בעצם שאינה תלויה ברגילות, היא השוואה מגוחכת.

ואע"פ שהישכיל עבדי לא דיבר על רגילות, ברור ופשוט שדבריו נשענים על כל דברי הראשונים לגבי שיער שרגילים בו ולגבי ההיתר לרווקה לגלותו, דהיינו לא מבעיא מונח על השולחן אלא גם אם מונח על הראש ומחובר אליו, עדיין לא גורם הרהור. ואף אחד לא חשב לאסרו משום "תמונת ערוה" של הנשואות (בפרט שהרואה אשה לפניו אינו יודע אם רווקה היא או נשואה, ומהיכי תיתי להמציא המצאות שדוקא בנשואה יהרהר).

וממילא אין שום קושיה גם מבגד צמוד, ובצבע הבשר (אלא בגרביונים שמעיקר הדין אין צורך בכיסוי כלל ואכמ"ל, וכפי שכתב הגר"מ פיינשטיין), ולא קרב זה אל זה.

ולמעשה את קושיית ההבל שהקשית על ה"ישכיל עבדי" יכולת להקשות על הראשונים עצמם, כיצד חילקו בין שיער שרגילים בו לשיער שלא רגילים בו, וכי כן יהיה הדבר אם רגילות הנשים ללכת ללא בגדים כלל? אלא וודאי שיש חילוק בין שיער קול ושוק לבין הגוף עצמו, ופשוט.

 

[משיב כהלכה]

לא כתבתי 'על האי גאון וקדוש' שזה דברי נביאות על נביאות, כי הרי הוא בא לתת טעם לשלטי גיבורים שהבין שזה הפאה נכרית של הש"ס, וממילא על כרחו 'הזדקק' לתת בזה איזה טעם ו'להבין' זאת ולזה אמר ש"קים להו לרבנן" שאין זה מביא הרהור.

אתה מוסיף ביזוי על ביזוי, כביכול מישהו הכריחו לתת טעם להש"ג, ולכן נזקק לכתוב "דברי נביאות".

 

[משיב כהלכה]

רק כלפי מי שמתעקש לומר את דבריו גם אחרי שהוכח מהראשונים דלא כהשלטי גיבורים

ההיפך הוא הנכון, מוכח מהראשונים כפי שכתב השלטי גיבורים, ואתה מתעקש שמוכח להיפך, ולאחר מכן מעמיס בדברי האחרונים שבוודאי היו מודים להבנתך השגויה.

 

[משיב כהלכה]

אם נאמר כהפירוש המחודש שהבאת, שהיו מגלות צמות, א"כ מזה גופא חזינן שכיסוי הראש עצמו חמיר טפי, שהרי גם אם יהיבנא לך טעותך שכיסוי הראש של התורה הוא מעין גזירת הכתוב, מ"מ מה שנהגו בנות ישראל מדת יהודית לכסות את קלתה זהו ודאי מצד תוספת צניעות שראו לנכון בנות ישראל לנהוג בה, וגם אתה מודה בזה, וא"כ ממה שהקפידו על כיסוי הראש עצמו ולא הקפידו על גילוי הצמות על כרחך שהבינו דשיער במקום הראש חמיר טפי, ואם כן מובן מאליו שא"א לומר שמהצמות אנו למדים ש"מראה השיער אין בו בעיה כלל"... וללמוד ממראה השיער של הצמות בעלמא למראה של שיער הראש עצמו דהיינו על ידי פאה וכדומה, דלא קרב זה אל זה כלל.

אין שום קשר, שהרי כיסוי הראש הוא דאורייתא מגזירת הכתוב שהזכיר ברמז מנהג נשות ישראל לכסות, והיות וכיסוי מטפחת אינו מכסה כמו שצריך וגולש מהראש בכל כמה דקות, או שמלכתחילה אינו מצליח לכסות כמו שצריך, החמירו לכסותו בכיסוי נוסף.

וכמו שכתב מהר"ם חאגיז בספרו אלה המצוות (מצווה רס"ב): "בנות ישראל החמירו על עצמן דוקא במכסה קבוע ברדיד, ולא במטפחת שהיא עראי וכגלוי דמיא".

אבל גילוי צמותיה שהותר, לא החמירו בו, ונמשך המנהג מזמן מתן תורה ועד הראשונים, ולאחר מכן הוזכר במהר"ם אלשקר, ועד האחרונים כמו הבא"ח. מה שמוכיח שמראה השיער כאשר הוא מנותק מהבשר ולא נראה עם הבשר, אין בו ערוה ואין בו פריעת ראש, וקל וחומר פאה נכרית.

 

[משיב כהלכה]

כנראה הוא הבין בשלטי גיבורים שמיירי בפאה שלימה על כל הראש, אבל לא שלמד ממקצת שיער לכל הראש, שא"א ללמוד זה מזה וכנ"ל.

בחפזונך כנראה לא שמת לב על מה אתה מגיב. אף אחד לא "למד ממקצת שיער לכל הראש".

כתבתי שהש"ג קבע יסוד בהלכה, ששיער תלוש אין בו פריעת ראש ואין בו ערוה, וממילא אין נפק"מ בין מעט שיער להרבה שיער, ואפי' אם תאמר שכל דבריו לא באו אלא להתיר פאה של קוקו היוצא מהכיסוי, הרי על סמך דבריו אפשר להתיר כל פאה, וכאשר התירו האחרונים בפשטות, וכאשר העיד ה"אפי זוטרי" שפשט המנהג בכל איטליה כדברי הש"ג, באופן שלא ניכר כלל בין נשואה לבתולה.

וגם החולק על הש"ג שחי בזמנו, הר"י קצנלנבוגן, דיבר על פאה שלמה כמובן.

 

[משיב כהלכה]

אז לפי דבריך יוצא שרק המעט "שיער שרואים אותו יוצא מהראש" הוא ערוה, שהרי כתב "שאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה, וגם שהבשר נראה עם השיער".
ומה שכתבת שגם השיער שבאמצע ראשה בכלל זה כי רואים את הקרקפת "כאשר נחלק השיער לצדדים", הוא תמוה, דהרי באופן רגיל לא רואים את הבשר עם השיער, וא"כ שוב לא הוי ערוה, ומה איכפת לן שיראו בשר "כאשר נחלק השיער לצדדים" כשבפועל לא חילקוהו, וגם אם חילקוהו מ"מ רק במקום החילוק יתחייב כיסוי דהא כתב להדיא דהוי ערוה רק כאשר "הבשר נראה עם השיער"?

זה לא ענין של הרבה או מעט, אלא כל שיער היוצא מהראש הוא ערוה לכל אורכו, אלא אם כן הראש מכוסה ונראה רק השיער ללא הבשר.

ולא פלוג רבנן בין אמצע הראש לקצהו, בין חילקה שערה או לא (אגב, בזמן חז"ל זה היה הסטנדרט והוא נקרא "פוקסת" וגם בזמננו, ואפילו לפאות עושים שביל לבן כדי שידמה לשיער, אבל ברצונך להתעקש אתה כותב שבאופן רגיל לא רואים את הבשר. רק שאין טעם להתווכח על זה).

השיער המחובר לראש שנראה עם הבשר לא יכול לשמש ככיסוי לבשר. לפי התורה - כל שטח הראש חייב בכיסוי.

ראשית, כבר התבאר לעיל בתגובה הקודמת, שלפי דבריך יוצא שרק מעט מהשיער שבצדדים חייב כיסוי, והשאר לא.

כבר התבאר, אין טעם לדון בזה... כל השומע ישחק.

 

[משיב כהלכה]

שנית, לשון השלטי גיבורים הוא: "דשער באשה ערוה דקאמר לא הוי אלא בשער הדבוק לבשרה ממש ונראה גם בשרה עם השיער אבל שער המכסה שערה אין כאן משום שער באשה ערוה וגם לא משום פרועת ראש". עכ"ל. ומדכתב "ונראה גם" ולא "וגם נראה" בשרה עם השיער, משמע דהכל חדא הוא ופרושי קמפרש, דהיינו שעל ידי שהן דבוקין לבשרה - נראה בשרה עם השיער.

משעשע ומביך. וכי יש נפק"מ בין "נראה גם" לבין "גם נראה"? ברור ופשוט מדבריו שמצריך שני תנאים, שהשיער יהיה מחובר, וגם שיהיה נראה הבשר עם השיער.

ובחפזונך להמציא המצאות שכחת שהוא חוזר בסוף דבריו על סברתו, ושם לא כתוב "ונראה גם" אלא להיפך... "דאין איסור בשיער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה, וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא".

 

[משיב כהלכה]

והיינו כנ"ל, דאיירי כלפי קצוות הראש, דעל זה כתב שאסור משום שהוא דבוק לבשרה ורואים את זה כי גם בשרה נראה עמה, משא"כ כשזה ניכר ומובדל מן הבשר לא הוי לשיטתו אלא כקישוט חיצוני. ואינן "שני תנאים" כפי שכתבת. וממילא לא משמע כדברי הישכיל עבדי שטעם ההיתר הוא סתמי "בגלל שאין שליטה ליצה"ר בדבר תלוש" ותו לא

והיינו כנ"ל, שהצריך שני תנאים, גם שמחובר לבשרה וגם שנראה עם בשרה.

ולא הצריך שיהיה "ניכר ומובדל מן הבשר" או תלוי על העץ, אלא כך הם דברי הש"ג שציטט גם הרמ"א: "ונראה דלא שנא שערות דידה לא שנא שערות של חברתה, כל עוד דעבידי לכיסוי השיער והן תלושות, אע"פ דקישוט הוא לה כדי שתראה בעלת שיער, אין בכך כלום ושפיר דמי".

והיינו שכל שיער תלוש המכסה את שערה, אע"פ שנראית כבעלת שיער כמו כל אשה ללא כיסוי, אין בכך כלום. וכדברי הישכיל עבדי.

 

[משיב כהלכה]

משא"כ לפי מה שהתבאר מהראשונים שהפאה היתה תחליף לשיער ומכוסה כמו שהשיער מכוסה

אכן הישכיל עבדי נגרר אחרי האחרונים, ובוודאי דבריהם אינם מופרכים לגמרי, ושערי תירוצים לא ננעלו, הרי תירוצים יש לרוב בספרי האחרונים (מהסוג שאתה מקבל בשמחה רבה כאשר הם לצד האיסור) ויכולתי להלעיט אותך בהם.

אבל אני מעדיף להיצמד לביאור שהביא בהקדמת ספר חן וכבוד, שכך נראה אליבא דאמת, שהפאה היתה תחליף לשיער, וגלויה כמו שהשיער גלוי.

 

[משיב כהלכה]

אינו מובן כלל מה אתה רוצה, ועוד אינך בוש להוסיף האשמות שוא של הוצאת דברים מהקשרם, ולהוציא עלי שם רע כאילו באתי לבדות על מאן דהוא ו"סמכתי על הקוראים שלא ילכו לעיין בפנים..".
אבל כל הפוסל – במומו פוסל.
בשו"ת סבא קדישא שם כתב ע"פ מה שיישב את השלטי גיבורים מהקושיא הידועה היאך חיישינן בשבת דלמא שלפא את הפ"נ, הרי יתגלה בשרה, וכתב ע"ז (בד"ה שבתי ובד"ה וכי) משום שמתחת לזה יש שבכה, ועל פי זה כתב (בד"ה וא"כ) שאם כן גם לעניין גילוי ראש (בלי קשר לשבת) אין ללמוד מזה היתר לפאה נכרית רגילה, וז"ל: "נראה דגם למה שלמד היתר השלטי גיבורים מהש"ס וע"פ פירוש הרמב"ם, אינו כי אם כשהמגבעת הוא על גבי השבכה שניכר לכל שהוא כן שאינו מגופה והוא לקישוט בעלמא כמו שאר קשוטין, אבל אם יהיה מגבעת של שער מפאה נכרית ע"ג שערה מבלי שום הפסק, גם השלטי גיבורים מודה דלא מהני ואינו חוצץ להציל מאיסור פריעת ראש". עכ"ל. ואיני יודע מהיכן הכנסת את ה"מראית עין" כאן כאשר מפורש בדבריו ש"אינו חוצץ להציל מאיסור פריעת ראש".
[ואמנם הוא לא דקדק כן מעצם הלשון של השלט"ג שכתב "שנראה בשרה עם השיער" אלא מכח הקושיא מדיני שבת, אבל מ"מ הביאור בדבריו שווה, וזהו מה שכתבתי "ונמצא לפי זה שבפאה שנראית ממש כאילו זה מחובר לבשרה, כפאות דהאידנא, גם לשלטי גיבורים אסור, וכ"כ בשו"ת סבא קדישא" וכו', ולא כתבתי שגם הוא דקדק כן מלשון השלט"ג הנ"ל, אלא אכן הוא דקדק כן ע"פ הקושיא שהיתה לו משבת, ואה"נ אני הוספתי לדייק כדבריו גם מלשון השלט"ג גופיה, אבל אין בזה נפק"מ].

אתה מתלהם שאני מאשים אותך בהאשמות שוא, ומוציא עליך שם רע, ואז חוזר על כל דבריך לעיל, ללא שום שינוי ותמורה.

המילים המודגשות בטקסט התגובה שלך הם מילים שלך, אתה מנסה להעמיס בדברי הסבא קדישא ש"אין ללמוד מזה היתר לפאה נכרית רגילה", אבל הוא לא דן מצד פריעת ראש כלל, אלא מצד איזה פאה התיר הש"ג (וממילא אם לא התיר פאה כזו, אז יש בה פריעת ראש).

והוא בא ליישב את מה שהקשו על הש"ג כדכתבת, ותירץ שהפאה מונחת על הסבכה, וזאת על סמך דברי הרמב"ם שציטט הש"ג, שהוא ראה מה שכתב "פאה נכרית היא מגבעת, ידבקו בו שיער", וכנראה צייר לו איזה תרבוש מלא שיער, המונח על הסבכה, והביא ראיה מתרגום אונקלוס בפרשת תצוה, אבל אליבא דאמת התרגום המדוייק הוא "כעין נרתיק, מדביקין בו שער נאה מאד" וכן תירגם הגאון הגדול רבי יוסף קאפח, והוא ממש כפי הפאות של ימינו.

וכן משמע בפשטות בגמ' נזיר, שהפאה היתה תחליף מושלם לשיער, ומונחת על הראש כמו הפאות קאסטם של ימינו, עד שלשיטת ת"ק לבעל אין נפק"מ אם מדובר בפאה או שיער.

גם כתב הסבא קדישא שלשיטת הרמב"ם "אינו מפני שתראה בעלת שיער כפי שפירשו שאר הראשונים", ונעלם ממנו שהרמב"ם עצמו כותב "שתראה בעלת שער הרבה", ונפל פיתא בבירא.

עכ"פ, הסבא קדישא לא כתב כן אלא לתרץ קושיית הב"ש, וע"פ זה כתב שגם ניכר שאין זה שיער גופה, וממילא תתורץ עוד קושיית הב"ש מדין מראית העין, אבל אין שום קשר למה שהעמסת בדבריו שהבין כדבריך בש"ג, דבעינן "שלא יראה בשרה עם השיער" גם בשיער תלוש, שזה גם אינו כדברי הש"ג שהצריך שני תנאים כדי לאסור ולא כדבריך (וכנ"ל בתגובות הקודמות), וגם לא מובן כלל באופן טכני, שהרי השערות יורדות על פניה ולא נמצאות בחלל החיצון (אפילו יהיו תלויות על מגבעת), ונמצא ש"נראה בשר" פניה עם השיער.

 

[משיב כהלכה]

ראשית, גם החולקים על השלט"ג כגון הבאר שבע שהביא שם נראה שאסרו רק מצד מראית העין ולא מצד פריצות דאורייתא, וכפי שהארכתי בקובץ תגובה הנ"ל (עמ' צד), גם בדברי הבאר שבע וגם בדברי עוד אחרונים, עי"ש.

הגבתי על זה לעיל, כשהקדמתי את המאוחר.

 

[משיב כהלכה]

הארכת בכל זה לחינם ולא ענית כלום. הישכיל עבדי טוען ש"דבר תלוש הוי כפגר מת ולא שולט בו היצר הרע", ומהגמ' בנזיר מוכח שאפילו בשביל בעלה זה מספיק, כל שכן בעיני אחרים. מה שאתה מוסיף שה"איסור גורם את ההרהור" וכו' וכו', זה כבר הוספה שלך שכבר דחיתי לעיל, אבל אין לזה שום קשר לדברי הישכיל עבדי ולמה שכתבתי שמהגמ' בנזיר מוכח שלא כדבריו.

עניתי על טענתך במדוייק. אתמצת: אתה טוען שבשביל בעלה זה "יצר הרע", ואני מסביר שבשביל בעלה יופי הפאה הוא כמו יופי השיער, דהיינו כמו יופי פניה, ללא קשר ליצר הרע.

אבל לגבי אחרים אה"נ, הרואים אותה בפאה לא יהרהרו, ואם יבוא מאן דהו ויוריד את הפאה מראשה באמצע הרחוב ויתגלה ראשה, היא תתבייש מאוד וגם יהרהרו בה.

והענין שהאיסור גורם את ההרהור יכול לבאר היטב את דברי הישכיל עבדי, ולהפוך אותם מ"דברי נביאות" לדברים המתקבלים על השכל הישר.

 

[משיב כהלכה]

אכן, לפי מה שכתבת מעצמך לקשר שני סוגיות שאינם קשורות וללמוד מהראשונים בברכות לסוגיא של פריעת ראש

משעשע ממש, "כתבתי בעצמי"...

לשיטתך שאין קשר בין הסוגיות ואין ללמוד משם מה שלא קשור לקריאת שמע, מה רוצה המהר"ם אלשקר, מגדולי האחרונים, להתיר מנהג "הנשים שנהגו לגלות שערן מחוץ לצמתן להתנאות בו", וכתב על זה שאין לחוש לו כיוון שנהגו לגלותו. הרי אין קשר בין הסוגיות?

ולשיטתך, מה רוצים כל האחרונים שלמדו היתר לרווקה לגלות שערותיה ברה"ר, והיתר לנשואה לגלות שערה שחוץ לצמתה, מדברי הראשונים בברכות כ"ד? הרי אין קשר בין הסוגיות?

וכן השו"ע והרמ"א שפסקו ששיער באשה ערוה איירי בכל אשה, ובמשנה ברורה שם (ס"ק י"ג) הביא את דברי האליה רבה דמותר לקרות ק"ש אפילו נגד שיער של אשה אחרת, דכיון דרגילין בהן ליכא הרהורא. והיינו שהיה פשוט לו דאיירי ברה"ר, ובאשה אחרת הרגילה לגלות שיער שחוץ לצמתה. ובביאור הלכה הוסיף ש"כן משמע מסתימת כל הפוסקים, ודלא כחת"ס שהחמיר בזה" [כאן תוכל להכניס את המשפט החביב עליך, דאפושי מחלוקת לא מפשינן].

לשיטתך, מה הם רוצים מסוגיות ק"ש?

ועוד, השו"ע כתב (או"ח ע"ה) "שיער של אשה שדרכה לכסותו, אסור לקרות כנגדו, אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש, מותר".

הקשה מגן אברהם: "קשה דבא"ע סי' כ"א ס"א כתב לא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש בשוק אחת פנויות ואחת אשת איש וכ"כ הרמב"ם פכ"א מהא"ב"... קושיה כל כך חזקה ולא יכל להעמיד דאיירי בבית ובחצר? הבתולות הולכות פרועות בבית, ולכן מותר לקרות כנגדן!

[לא אלאה את הקורא עם כל הפוסקים שהקשו סתירה זאת בשו"ע...]

כתב רמ"א שם: "והוא הדין השערות של נשים, שרגילין לצאת מחוץ לצמתן".

כתב מגן אברהם: "וכתב ר"מ אלשקר סי' ל"ה אותן נשים הבאים מארצות שאין דרכן לגלותן למקום שדרכן לגלותן מותרים לגלותן אם אין דעתן לחזור"...

על מה הוא מדבר שמותר לגלות, הרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ובמגן גיבורים "ואותן נשים הבאות למקום שדרכן לגלות ממקום שאין דרכן לגלות מותרין לגלות אם אין דעתן לחזור, מ"א בשם מהר"ם אלשקר סי' ל"ה, וע' בגוף שו"ת מהר"ם שם שהאריך בזה והרגיש גם במ"ש המ"א בשם חכמי אמת לאסור וכתב דדוקא בשיער שדרכו לכסותו מיירי",

ובספר דרך החיים סימן כו סעיף לב, "וה"ה שערות של נשים שרגילין לצאת מחוץ לצמתן בקצת ארצות דמותר",

ובכנסת הגדולה "וכן כל שנהגו הנשים לגלות שערן מחוץ לצמתן להתנאות בו",

ובשיירי כנסת הגדולה, "נשים שנהגו לגלות שערן מחוץ לצמתן להתנאות בו, כיון שהוא מנהג לגלותו במקום שהם שם, אפילו שבמקום שהיו קודם בארצות הגוים מכסות אותם, כיון שרוב הנשים במקום הזה מגלות אותו ראוי להניחם. הר"ם אלשקאר סימן ל"ה",

ובפרי חדש אורח חיים סימן תצו סעיף טז, "ומה שכתב מהר"ם אלשקאר בסימן ל"ה על הנשים שנהגו לגלו' שערן מחוץ לצמתן להתנאו' בו שכיון שהוא מנהג לגלותן במקום שאין שם אף על פי שבמקומותם שהיו מקודם היו מכסין אותן כיון שהנשים שבמקום הזה מגלו' אותן ראוי להניחם כך מגולו' והבי' ראיה ממ"ש בשם הרא"ש והאריך ליפות המנהג יע"ש",

מה כל אלה רוצים? הרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ועוד, כתב רמ"א שם: "וכל שכן פאה נכרית".

כתב מגן אברהם: "וכן כתב בשלטי גיבורים דמותר לכתחילה, כדאיתא במשנה פרק ו' דשבת יוצאה אשה בחוטי שיער וכו', דלא כבאר שבע שחולק עליו, והאריך בסוף ספרו בדברים דחויים"... מנין לו שהרמ"א מדבר על יציאה לרה"ר, אולי התכוון לק"ש?

והרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ועוד פוסקים רבים כעין זה: הפרי מגדים שם, "ומכל מקום במדינות שיוצאין בפאה נכרית מגולה, יש להם לסמוך על השו"ע כאמור",

הגאון רבי שלמה חלמא זצ"ל, בעל "מרכבת המשנה" על הרמב"ם, בספרו "שולחן תמיד" (על השו"ע או"ח סי' ע"ה): "אפי' של עצמה שחתכה מראשה ועשתה פאה נכרית, אפי' דרכה לכסות, כיון שמותר לכתחילה לגלות אין בזה משום ערוה",

הגאון רבי שלמה זלמן מירקש זצ"ל, אב"ד ק"ק מיר דליטא, בספרו "שולחן שלמה" (או"ח סי' ע"ה סעיף ב'. נדפס בשנת תקל"א): "ונשים הבאות ממקום שאין דרכן לגלותן למקום שדרכן לגלותן, מותרין לגלותן",

הגר"א שהביא מקור לרמ"א מחוטי שיער שמדברים על יציאה לרה"ר,

שו"ע הרב לבעל התניא: "ופאה נכרית, אפילו דרכה לכסותה, מותר לקרות כנגדה, וגם מותר לגלותה ואין בה משום יוצאה וראשה פרוע, שהוא אסור מן התורה באשת איש",

הגאון "מאורי אור": "אבל פאה נכרית מסתברא להיתר, כדין רבינו הרמ"א. ונהניתי שמצאתי המג"א שם כתב להתיר".

הגאון רבי ברוך ייטלס זצ"ל, בעל ספר "טעם המלך", הובאו דבריו בשו"ת תשובה מאהבה (חלק א' סי' מ"ז. נדפס בשנת תקפ"ו): "וגם רבינו מורנו הרמ"א פה בסי' ע"ה, ויותר מזה בדרכי משה סי' ש"ג, כתב בפירוש שמותר לצאת אשה בשערות גלויות בין אם שערות עצמה בין של חברתה. וגם הגאון בעל הלבושים פה בסי' ע"ה מסכים עם הרמ"א",

הגאון רבי ישכר דובעריש זצ"ל, בספרו "עבודת היום" (סי' ע"ה סעיף ה'. נדפס בשנת תרכ"ז): "וגם מותר לגלותן ואין בזה משום יוצאה וראשה פרוע שהוא אסור מן התורה באשת איש",

הגאון רבי יצחק אבולעפיא זצ"ל, בשו"ת "פני יצחק" (חלק ו' אה"ע סי' ו'. נדפס בשנת תרל"א): "ורואה אנכי דלא הרב שלטי הגיבורים לחודיה קאי בסברא זו להתיר פאה נכרית, אלא גם הגאון מור"ם ז"ל [הרמ"א] באורח חיים סי' ע"ה קאי כוותיה... הרי דגם מור"ם והעט"ז פשיטא להו דשרי ללבוש פאה נכרית",

ה"משנה ברורה" (על השו"ע סי' ע"ה ס"ק ט"ו. נדפס בשנת תרס"ז): "וגם מותר לגלותה ואין בה משום פריעת הראש",

הגאון רבי שבתי פיינבערג זצ"ל, רב במיכיילישאק (וילנא), בספרו "אפיקי מגינים" (על השו"ע או"ח סי' ע"ה סעיף ב' ס"ק י"ב. נדפס בשנת תרס"ט): "וכל שכן פאה נכרית, כצ"ל. דמותר לכתחילה לצאת בו אפי' מגולה, ואפי' חתכה שיער של עצמה וחיברה אח"כ בראשה יש להקל",

הגאון רבי רפאל זילבער זצ"ל, אב"ד פריימאן, בספרו "מרפא לנפש" (חלק ב' סי' כ"ח. נדפס בשנת תש"י): "ולענין פאה נכרית כתב רמ"א בשם הגהת אלפסי להקל דלא הוי ערוה ואין בה משום איסור ראשה פרוע",

הגר"נ קרליץ: "ולענין פאה נכרית כתב ברמ"א שם דמותר לקרות ק"ש כנגדה, וביאר במשנה ברורה שם דס"ל דעל זה לא אמרו חז"ל שיער באשה ערוה, וגם מותר לגלותה, ואין בה משום פריעת הראש, והיינו דמותר לצאת בה אפי' ברשות הרבים"...

איך כל אלה הבינו כך ברמ"א שמדבר בכלל על קריאת שמע? הרי אין קשר בין הסוגיות?

וזה לשון יביע אומר (ה, ה) לגבי שיער הרווקות: "אע"פ שכתב הרמב"ם (בפרק כ"א מהלכות איסורי ביאה הלכה י"ז), לא יהלכו בנות ישראל פרועי ראש בשוק, אחת פנויה ואחת אשת איש, וכן פסק הטוש"ע אה"ע (סי' כ"א סעיף ב'), כבר פירשו הפרישה והב"ח והח"מ והב"ש, שפירוש פנויה בכאן היינו אלמנה או גרושה, אבל בתולה מותרת ללכת בפרוע ראש, וכמ"ש ראבי"ה (בפ"ג דברכות סי' ע"ו), שמותר לקרות קריאת שמע נגד בתולה שרגילה בגילוי שיער, ואין בזה משום שיער באשה ערוה. וכ"כ בארחות חיים (הלכות קריאת שמע אות ל"ו) בשם ר"ת, שמעשים בכל יום לקרות קריאת שמע כנגד שיער הבתולות. וכן הוא במאירי (ברכות כ"ד) ובמרדכי והרא"ש שם".

איזה ראיה יש מהראבי"ה והארחות חיים והמאירי והמרדכי והרא"ש שדיברו על ק"ש, הרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ומה שכתב בפסקי הרי"ד, וזה לשונו: "שיער [באשה ערוה, שנא'] (פי') שערך כעדר העזים. פי' שלא יסתכל בשיער הנשים... קול באשה ערוה, שנאמר כי קולך ערב ומראך נאוה. פי' שלא יאזין לקול הנשים".

כיצד הגיע להלכה למעשה בהאזנה לקול הנשים, הרי מדובר בק"ש בלבד ו"אין קשר בין הסוגיות"?

נעצור כאן, למרות שיש הרבה מה להאריך.

 

[משיב כהלכה]

אכן אין צורך למה שחילקו השלטי גיבורים והישכיל עבדי ואחרונים אחרים נוספים שהבאת לעיל, אלא מספיק לומר "שכיון שרגילים בזה אינו מביא הרהור אפילו אם זה היה השיער עצמו" (ששם יש רק בעיה צדדית של איסור דאורייתא), ומדלא כתבו כן מוכח דגם הם לא סוברים כמוך. וכפי שכבר כתבתי בקובץ תגובה (עמ' ריא והלאה) שאין ראיה משם כלל. עי"ש באורך.

כתבתי כבר שהש"ג יכל להביא ראיה מהא דיוצאת בשערה הטבעי, אבל ראה מפורש בחז"ל שיוצאת בפאה נכרית והעדיף להביא ראיה מזה, שהוא "ממש כעין אלו הקרניא"ל (הפאות בזמנו)".

ואיהו גופיה הביא ראיה מהרא"ש בברכות שביאר את ענין הרגילות בשיער. אבל אתה מעדיף להשאיר זאת ב"צ"ע"...

 

[משיב כהלכה]

ראשית, מה שהבאת אולי מיישב את ה'ראיה שהבאתי שלא כדבריו', אבל עדיין לא מסביר את מה שהביא מהגמ' בערכין להיפך - 'ראיה לדבריו', וכפי שכבר הערתי לעיל דמהגמ' שם (ז.) לא מבואר אלא ששיער תלוש לא נחשב כגופה לגמרי, ולכן מועיל בזה אמירת שכיב מרע של 'תנו שערי לבתי' [דאילו זה היה נחשב כגופה לגמרי לא היה מועיל בזה אמירה כזו - כמו שלא מועיל בידיה], אבל מנין דלא נחשב פריצות כמו שערה? מה העניין זה לזה.

אפשר להביא ראיה כמו שכתבת, שלדעת רב אם אמרה תנו ידי לבתי, לא היה מועיל, כי מת אסור בהנאה, אבל פאה נכרית שלה מועיל אם אמרה תנו שערי לבתי, ומותרת בהנאה כי אינה חלק מגופה. זאת אומרת שאין זה כגופה ממש, אלא תלוי בדעתה, אם רוצה אותו לעצמה או לא, ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

כמו כן אפשר להביא ראיה מקושיית רב נחמן בר יצחק, "והא דומיא דבהמה קתני, מה התם גופיה אף הכא נמי גופיה", דהיינו כמו שבבהמה מדובר על גופה ממש, כך באשה מדובר על שיער גופה ממש, ולא שייך לקרוא לשיער פאה נכרית "גופה" כי אינו גופה ממש. ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

ואמנם אתה ברוב גאונותך טוען "מה בין זה לזה", אבל הגאון האדיר בעל שלטי הגיבורים שהיה בקי עצום בכל חדרי תורה, טוען שאין פריצות בשיער תלוש, והוא כמו בגד, וכל ענין ערוה בשיער (הרגיל להיות מכוסה) הוא רק בשיער תלוש.

וכן הרמ"א, גדול ישראל שכל יוצאי אשכנז יוצאים ביד רמ"א, גם הוא הבין כן, ולכן התיר לקרוא ק"ש מול פאה אע"פ שדרכה לכסותה.

וי"ל יותר שראייתו מ"סוף פרק קמא דערכין" היא מסוף הפרק ממש, וכוונתו למה שהביאה הגמ' ברייתא לסייע לדעת רב, "מתה אין נותנין, מפני שהמת אסור בהנאה", ומקשה הגמ' פשיטא שאסור בהנאה, ומתרצת שכוונת הברייתא "שנויי המת אסורין בהנאה", דהיינו שגם אם לא אמרה תנו שערי לבתי, אין זה אסור בגלל שגוף המת אסור בהנאה, אלא בגלל שנויי המת אסורין בהנאה, ופאה היא נוי ולא גוף.

וכתב הרמב"ן שם דהוא הדין לכל נויי הגוף שלה המחוברים בגופה. ומזה מוכח שאין הפאה כגופה (וראה לקמן עוד בביאור מחובר בגופא ותלי בסיכתא). ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

 

[משיב כהלכה]

שנית, אעיקרא גם את הראיה שהבאתי 'שלא כדבריו' לא דחית כלל, כי הראיה שהבאתי היא לא מהגמ' בסנהדרין שהבאת בשם הבאר שבע ששם תוכל לדחות שמה שכתוב בגמ' שם "כגופה דמיא" לאו דוקא הוא, והכוונה 'כמלבושיה', אלא הראיה היא מהגמ' בערכין (ז.:), ועל זה לא כתבת שום דחייה, דשם מבואר שזה נחשב כמו גופה, דתנן התם (ז.) "האשה שנהרגה נהנין משערה", ושם עמוד ב' אוקימנא באומרת 'תנו שערי לבתי' ובפאה נכרית, ואמרינן דאי לא אמרה תנו שערי לבתי – אין נהנין משערה וכגופה דמי, ואם איתא שפאה נכרית שימשה כ'כיסוי' קשה מאד מדוע אין נהנין משערה, הרי אינו אלא כאחד ממלבושיה. אלא משמע שהפאה לא שימשה ל'כיסוי' אלא להחליף את השיער, ולכן חשיב שפיר כגופה. וזאת מלבד פשט הלשון "כגופה דמי".

על זה כתבתי שאליבא דאמת נראה שלא רצה הש"ג אלא לומר דהנה מצינו מנהג בגמ' שהלכו בפאות ברה"ר ותו לא. שהרי מה שאתה שואל ש"שם מבואר שזה נחשב כמו גופא", זה הקשה הש"ג על עצמו, וענה: "ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה, דהא אותן הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם, ובנשואות מיירי התם" (אבל לאחר מכן הביא ראיה מסוף הפרק, כדלעיל בתגובה הקודמת).

ואע"פ שאצלך יש תירוץ מובנה "איירי בבית ובחצר", לא משמע ליה הכי, וכמו שכתב רש"י שם, "רגילות היו נשים ששערן מועט לקשור שיער נשים נכריות לשערן והוא פאה נכרית", ומשמע דמדובר ברגילות, לא רגילות בבית ובחצר אלא רגילות בעלמא.

והרה"ג רבי אליעזר מרילוס ביאר דברי הש"ג "דלכאורה יש להקשות, דכמו דמחובר לגופו אסור בהנאה דהוה כגופו וכאמרינן בערכין, הוא הדין נימא דהוה כגופו לענין ערוה, וע"ז תירץ דדין מחובר לגופו באיסור הנאה אינו מחייב לומר דהוה כגופו לענין ערוה. וההסבר בזה, שהנטפל לגופו מקבל את הדינים החלים על הגוף, אבל שם ערוה אינו אלא בגוף ממש ולא בגוף "הלכתי". ומצאנו דוגמתו הרבה, שההלכה מחילה על דבר מסוים דינים שוים לדבר אחד אבל יחד עם זה אין הוא נהפך במהותו (גם לענין ההלכה) לדבר האחר ההוא, ראה למשל בשו"ע או"ח (סי' ר"ב סעיף ג') בגרעינים וקליפי פירות שנתרבו לערלה (מהפס' "את פריו", ודרשינן את הטפל לפריו, מכאן שחייבים בערלה) אם מברכין עליהם בורא פרי העץ (ראה גם ברכות לו: ובתוס' שם), ועיין מעדני יו"ט פרק כיצד מברכין ס"ק נ'. ועוד כהנה רבות.

ומה שהקשה הב"ש דלא גרע משאר מלבושים שאינם אסורים בהנאה, צריך לומר דשאר מלבושים רצונה ללובשם בתור מלבוש, אבל פאה נכרית רצונה שהפאה תיראה כחלק מגופה. ומסתבר שסברא זו היא מדרבנן, ועוד שהרי מבואר בגמ' שהאומרת "תנו שערי לבתי" מפקיעה ע"י זה מאיסורי הנאה, ולא מסתבר שבאיסורי הנאה מן התורה יועיל תנאי, שהרי "תנו ידי לבתי" לא מהני כמו שמבואר שם, אלא צריך לומר שזה תלוי ברצון האשה ואיסור ההנאה הוא מדרבנן, ולכן כשרצונה שתהיה הפאה חלק ממנה גם אסרו רבנן".

 

[משיב כהלכה]

ואם איתא שפאה נכרית שימשה כ'כיסוי' קשה מאד מדוע אין נהנין משערה, הרי אינו אלא כאחד ממלבושיה. אלא משמע שהפאה לא שימשה ל'כיסוי' אלא להחליף את השיער, ולכן חשיב שפיר כגופה.

אתה ממציא בשמו שהפאה שימשה ככיסוי, אבל הש"ג לא הזכיר זאת כלל בדבריו, רק כאשר קבע יסוד ש"שיער המכסה שערה אין כאן משום שיער באשה ערוה וגם לא משום פרועת ראש".

אבל באשר למנהג בזמן חז"ל, לא סבר הש"ג לא סבר שהפאה נכרית שימשה לכיסוי, אלא שימשה כתכשיט (שהוציאה צמה של פאה נכרית מאחור, וראשה מכוסה), וזה מה שכתב לכל אורך דבריו:

"ותשים אותו האשה על ראשה כדי שתתקשט בשיער"..
"דקישוט הוא לה כדי שתראה בעלת שיער"..
"לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה"..
"הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם"..
"כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתיראה בעלת שיער"..

 

[משיב כהלכה]

וכנראה צ"ל, שמה שהגמ' שאלה "והא מיבעיא ליה לרבי יוסי בר חנינא" וכו', לא דהיה לה הו"א ממש שספיקו היה בפאה נכרית על ראשה דא"כ בודאי דהוי כגופה או מלבושיה, ולא כנכסיה, אלא כתבה כן בדרך של קושיא ותירוץ כדמצינו דוכתי טובא בש"ס שהגמ' מפרשת את הדברים בתור קושיא ותירוץ אע"פ שידעה מעיקרא את התירוץ, וכמ"ש הרשב"א (שבת ה סוע"ב) "אורחא דתלמודא לברר דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ עוד בשו"ת שלו ח"ד (סי' מג) "שדרך התלמוד הוא לברר דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ התוס' בסוכה (ט. ד"ה מנין) "אורחא דהש"ס לפרש דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ החיד"א בפתח עינים (שבת נד:) "דאורחיה דש"ס לסדר הסוגיא בדרך קושיא ותירוץ כידוע". ולכן אין לפלפל כ"כ על ה"הוא אמינא באחד מהצדדים של ספיקו של רבי יוסי בר חנינא".

לא צריך להגיע להוה אמינא, כי גם במסקנה שהספק שלו היה בתלי בסיכתא, ביאר היד רמה בסנהדרין ש"מחובר בה" פירושו שדבוקה לראשה בדבק (כמו תוספות שיער בימינו), ו"תלי בסיכתא" פירושו שהפאה תלויה בראשה ע"י סיכות (כמו הפאות בימינו): "יתד ששמים בשיער מאחורי האוזניים", והואיל ואינה מחוברת לגוף, הסתפק ריב"ח האם הפאה נדונה כמלבושה הניצול עמה או לא. ומוכח שיש צד לומר שהפאה היא כמלבוש (וגם לאידך גיסא, אינה כגופה ממש אלא תלוי בדעתה).

 

[משיב כהלכה]

דהנה זה לשון השלטי גיבורים: "דשיער באשה ערוה לא הוי אלא בשער הדבוק לבשרה ממש ונראה גם בשרה עם השיער, אבל שיער המכסה שיער אין בו משום שיער באשה ערוה", וכן אחר כך כתב: "דעבידי לכיסוי השיער והן תלושות". עכ"ל. אלמא רק שיער ש'מכסה שיער' ו'הן תלושות' אין בו משום שיער באשה ערוה, אבל לא השיער המקורי הדבוק לבשרה שהוא בודאי הוי ערוה.
עוד מתבאר מדבריו אלו, שאותו פאה נכרית דעסיק ביה היתה מונחת על השיער ומכסה אותו, ולא צמות היוצאות מחוצה לו כפי שרצית לומר.

להיפך ממש, ראה לעיל שכאשר דיבר על סוגיות הגמ' לא כתב כלל שהפאה מכסה ראשה אלא שהיא קישוט לראשה, וכפל דבריו ושילש, ולא נקט "כיסוי שיער" אלא רק כאשר כתב יסוד הלכתי להתיר בעלמא.

ומדהים לראות כיצד אתה מתמקד בטפל ומדייק בו דיוקים שאין בהם ממש, ומאידך גיסא מתעלם מהעיקר שכתב הש"ג בתחילת דבריו, שבא להביא ראיה וסמך ל"לנשים היוצאות בכיסוי שערות שלהן כשהן נשואות, אבל במקום קליעת שערן נושאות שערות חברותיהן", ומפורש כאן בדבריו שראשן היה מכוסה (יוצאות בכיסוי שערות שלהן), ובמקום קליעת שערן היוצאת חוצה, מניחות פאה נכרית משערות חברותיהן.

 

[משיב כהלכה]

מ"מ לא נחת לכך שעצם זה שהפאה נחשבת כגופה משמע כהבאר שבע שהמציאות היא שהפאה שימשה לתחליף לשיער ולא לכיסוי

כל הפלפול שלך הוא אליבא דהאחרונים שיישבו את הש"ג שהלך אחר דעת יחיד של הרמב"ם (שלמעשה גם ברמב"ם משמע כפי הביאור שהבאתי ואכמ"ל), אבל אליבא דאמת גם הש"ג סבר שהפאה היתה תחליף לשיער וכנ"ל, רק שהשיער היה גלוי והפאה היתה גלויה.

כבר התבאר דאהני בשביל הבית ששם אכן זה היה גלוי (וכן בשביל הבליטה אף בחוץ) וכדמשמע בראשונים

כבר התבאר שמהראשונים משמע להיפך, שהפאה היתה גלויה ברה"ר, בראיות רבות.

 

[משיב כהלכה]

עוד כתבתי לעיל, שגם לדבריך אין שום ראיה ממעט שיער להרבה שיער, דאף שזה שיער מקורי וזה שיער נכרי, סו"ס בזה הפריצות היא יותר גדולה, ואדרבה מדהקפידו בנות ישראל לכסות את כל ראשיהם, והקפידו על כיסוי הראש עצמו ולא הקפידו על גילוי הצמות [לשיטתך] על כרחך שהבינו דשיער במקום הראש חמיר טפי

השבתי על דבריך לעיל, ומה ש"הקפידו על כיסוי הראש" הרי זה מקללת חוה ולא מתוך שיש הבדל כלשהו (גם הדעת נותנת שהצמה הקלועה יפה יותר משיער הראש עצמו, וזה היה עיקר היופי בזמנם).

ומה מגוחך לכתוב "לשיטתך" על דבר המבואר בספרי האחרונים להדיא, רק שאתה דוחה הכל באוקימתות שונות ומשונות.