הערות על ספר "אוצר השיער" בדין פאה

[א. כהן]

המשמעות היא שגם אם תאמר שבחוץ כיסו את ראשן וגופן באיזה כיסוי שתרצה, עדיין בביתן היו הצמות גלויות לכל דיכפין, כל אורח מבקר ובני הבית שאינם רשאים לראות את שערה (כגון חתנים ונכדים).

ולטעמיך? הרי מכיון שבחוץ הצמות היו מכוסות לחלוטין, אם כן גם לשיטתך שאין זה מדינא, סוף סוף הדבר אמור לכאורה להביא הרהור כאשר מאן דהו רואה את זה מגולה בבית, שהרי זה מקום המכוסה בחוץ, אלא מוכרחים לומר ככל מה שכתבתי בזה לעיל. עי"ש.​

 

[א. כהן]

נהגו, וכפי שרואים בתמונות, והמוחש לא יוכחש.

מגוחך מאד. וכבר דחיתי כל דבריך לעיל. וראה בדבריו של יעקב אוברמאייר בעיתון "המגיד" (טז אייר התרל"ו, עמ' 155 בהערה), שהתלונן על מנהג ה'צמות' בבגדאד שהיו הנשים מגלות אותן בביתן, וכתב שבאשכנז אינו כן. [והתפלא על כך שבבגדאד אינן משגיחים במה שכתב בזה הזוה"ק (פרשת נשא, שהחמיר בגילוי שיער אף בבית), ואילו באשכנז אע"פ שאינן רגילין לקרוא בזוה"ק, אפ"ה נזהרין מגילוי שיער אפילו בבית. ועי' מ"ש בזה המהר"ם אלאשקר סי' לה].

וזהו בדיוק כפי שכתבתי לעיל, שבמקומות שלא הלכו עם הרדיד הגדול ברשות הרבים, לא היו מוציאות צמות לחוץ כלל. וכן אמרו לי כמה מחוקרי נושאים אלו.​

 

[א. כהן]

וכן כתב הרה"ג רבי מרדכי עבאדי בספרו נופת צופים (מסכת שבת עמ' ל"ח): "ומלבד כל זה, זהו דבר הלמד מעניינו שהנה זאת האשה שיצאה מבית הטבילה ואין שערותיה קלועות, מה לה להתבייש לצאת לרה"ר כך, דאם דרכה ללבוש פאה נכרית שלימה תלבש גם עתה פאה נכרית שלימה, ולא ידעו אם צמותיה קלועות או לא, ואם דרכה לכסות את כל ראשה במטפחת, תכסה גם עתה, ולא ידעו כלום. אלא בודאי מדובר שזאת מכסה את כל ראשה בכיסוי ותמיד צמותיה מגולות, ועתה צמותיה אינן קלועות ומתביישת לצאת כך לרחוב, ועל זה נתן הרב ז"ל עצה שצמותיה יהיו מפאה נכרית".

במחילה ממנו, טעה בזה. בחוץ הצמות היו מכוסות באיזאר, וכפי שהורחב לעיל. ומה ששאל שאם דרכה לכסות הכל בחוץ, תכסה גם עתה ולא ידעו כלום, אין זה שאלה, כי אין הנידון שהיא מתביישת בחוץ, אלא שרוצה להתנאות בפני בעלה (בפרט בליל טבילה כפי שמדובר שם, אבל גם בלי קשר), כדכתב הבא"ח גופיה בכמה דוכתי [עי' בדבריו בשנה שניה פרשת צו אות ט, וז"ל: אם זו האשה נזדמנה טבילתה ליל שבת ואם תטבול מוכרחת להיכשל בכמה איסורים של קליעת שער וכיוצא, כי היא אשה חדשה ומוכרחת להתקשט "לפני בעלה", ע"ש, וכעי"ז בספרו בן יהוידע (עירובין ק:) בזה"ל "שיהיה שערה קלוע כדי שתתנאה בעיני בעלה". וראה בזה לעיל] וכפי שהבאתי לעיל - ולכן רוצה לשים צמות העשויות מפאה נכרית במקום צמותיה הקלויות, מכיון שבבית זה גלוי לפני בעלה וכאמור. [תדמיין לעצמך שכל השבוע הוא רגיל לראות אותה עם צמות נאות יוצאות מהכיסוי, ובדיוק בליל טבילה היא ללא צמות כלל].

ועכ"פ גם הוא הבין שם את הדבר הפשוט, שגם אם היו מקומות שנשים גילו את ה'צמות' וכן פאה נכרית של 'צמות', אין ללמוד מזה כלל לפאה נכרית 'על כל הראש', אלא מה שמותר מהשערות המקוריות מותר גם בפאה נכרית, ומה שאסור מהשערות המקוריות אסור גם פאה נכרית, וכפי שכתבתי לעיל. וז"ל: הנה ראינו ש'צמות קלועות' (היוצאות מהכיסוי) גם של האשה מותר [וטעה בזה, וכנ"ל, אבל גם לשיטתו המשיך:] ובודאי שיהא מותר פאה נכרית 'לצמות קלועות', ואין מזה ראיה לפאה שעל כל הראש, שהרי אסור לה לצאת בשערות שלה. עכ"ל.

אגב, שים לב שה'מקורות' שלך הם ממי שכתב ב'סברא' בעלמא על מציאות שאינו מכיר, ו'דיוקים' שאין בהם ממש מתמונות כאלו ואחרים [שכבר הופרך הכל לעיל] וכדומה, ואילו אני מביא מקורות מ'מציאות', דהיינו ממי שהיה שם בבגדד [הבא"ח גופיה, רבי שמעון אגסי, יעקב אובראמייר] ובג'רבא [כן שאלתי גם את רבי ישראל כהן עורך 'אור תורה' וכן את הרב מאדאר (בנו של הרב מסעוד מאדר בעל שו"ת מים טהורים, ואביו של הג"ר אליהו מאדאר שליט"א), סבתא שלי, וכן דודה של סבתא שלי, שיחיו, שכולם ילידי ג'רבא, ולא היו שם שנה או שנתיים (שתוכל אולי לומר שלא זוכרים כל כך) אלא חלקם עשר שנים וחלקם עשרים ויותר שנים, וכולם אמרו לי פה אחד באופן ברור ומוחלט שברשות הרבים לא היו רואים כלל את הצמות, אלא הן היו מכוסות תחת הכיסוי הגדול הלבן הנקרא 'ספסארי' הנ"ל, וכפי שהורחב לעיל. ודודה של סבתי אמרה על כך ש"זה לא בא בחשבון בכלל"]. וכן מגדולי החוקרים של יהדות בגדאד [אברהם בן יעקב, ור' יעקב זמיר שיחי'].​

 

[א. כהן]

בחיפוש קליל מצאתי שכן כתב יעקב יהושע בספרו "ילדות בירושלים הישנה" (עמ' 34): "נשים שעלו ארצה מהבלקן שמרו על לבושן עוד שנים רבות... משנישאו שמו על ראשיהן את ה"יאזמה" שמתחתה בצבצו קצותיהן של הצמות".

ומעל זה כשיצאו לרשות הרבים, לבשו כעין שאל, שחור, המכסה את ראשיהן עד הכתפיים, וכמו שהמשיך שם: "נשים לבשו מעילים ארוכים ושחורים, ואת ראשיהן כיסו ב"פישו" שביס שחור מעשה תחרה, שהגיע עד כתפיהן".

וכ"כ שם בעמ' 124, וז"ל: "קושרות על ראשיהן את ה"יאזמה" – מטפחת ראש דקה שכיסתה חלק ניכר משערן השחור והיפה, תולות על כתפיהן את "השאל" (צעיף) ומושכות אותנו בידינו אל הרופא". עכ"ל.

וכן כתב עוד בספרו חלק א (עמ' 92), בזה"ל: לכבוד החג לבשו אמותינו שמלות יפות וכשיצאו לבקר שמו עליהן את ה"שאל" או ה"פישו" השחור, אשר כיסה את כתפיהן ואת ראשיהן, חן רב נסוך היה עליהן שעה שצעדו מתונות. וכו'. עכ"ל. ואח"כ חזר לבאר את הכיסוי הפנימי, היאזמה, שהיא מטפחת הראש, וממנה יצא "תלתל" או שניים ש"בציבצו" החוצה, ואצל צעירות שני צמות שדמו לשני נחשים התלויים להן על הגב. אבל כאמור כשיצאו, שמו עליהן את השאל או הפישו וכדכתב להדיא.

והכי נמי מסתברא דלא יצאו עם ההיא "יאזמה" בגלוי ברשות הרבים, שהרי כתב שם ש"על הכל יפה במיוחד היתה היאזמה, זו המטפחת הצבעונית הדקה שכיסתה את הראש שבשוליה הבריקו הגדילים הצבעוניים רבי החן. ביאזמה זו באו לידי ביטוי גינוני התקשטותה של האשה, ממטפחת זו נשתקפו מאוויה ורגשותיה... ה"יאזמה" היתה בלי ספק ה"מחשוף" המושך והמגרה ביותר של אמותינו". עכ"ל. ובודאי שלא יצאו עם ה"מחשוף המושך והמגרה ביותר" לרשות הרבים... [ומה שסיים שם: מה אהבתי לראות את היאזמה על שערותיה השחורות והמתולתלות של אמא שהיתה מקפידה בטיפולה בשעה שהופיעה לפני בעלה "ומכל שכן לפני זרים", בודאי אין הכוונה בפני "גברים" זרים, דהא גם אם תתעקש ש"מותר" לשים לגלות צמותיהן בפני גברים זרים, בוודאי לא שייך "להקפיד בטיפול" הצמות היטב במיוחד לפני גברים זרים יותר מאשר לבעל שיהיה שייך לכתוב על זה שהיא "היתה מקפידה בטייפולה" בשעה שהופיעה לפני בעלה ו"מכל שכן" לפני זרים... ועוד שאם נאמר כן הרי הנהגתם סותרת את עצמה מיניה וביה, שכשיצאו מהבית חבשו שאל על היאזמה, ובשעה שהיתה עם זרים הורידה אותו? אתמהה. אלא הכוונה בפני חברותיה ונשים שבאו לבקרה וכד', שאז היא היתה מקפידה טפי להיראות יפה בפניהן כדרכה של אשה].

ובדור מאוחר יותר, כתב שם (בחלק "הבית והרחוב", עמ' 35) ש"גם לאחר שנישאו לא בנקל השלימו עם הצנעת הצמות כפי שמקובל היה [ומפורש שהאמהות היו מצניעות את הצמות, כנראה על ידי השאל או הפישו וכדכתב לעיל, והצעירות שנישאו התחילו לאט לאט להקל ראש בזה], חוששות היו שמא יתן הבעל עינו באשה אחרת המגלה שערותיה (לגמרי, כפי המצוי באותו הזמן כדלהלן). לפיכך נמצאו נשים שחשפו את "קצות" צמותיהן. למעשה רק נשי רבנים ובעלי בתים הקפידו על כיסוי השיער. ואם במקרה היה השער גלוי בבית בשעה שהיו שקועות בעבודה [אף אצל אותם נשים שבחוץ היו מכסות], הרי בהיכנס גבר זר מיד חיפשו את היאזמה ועטפו בה את ראשן". עכ"ל.​

 

[א. כהן]

ודבריו זהים למה שכתב יצחק זאלקינד בספר זכרונותיו (נפטר בתש"א) כנער חב"די על מראה נשות ירושלים בשנת תרנ"א לערך, בזמנו של הבן איש חי: "את היאזמה (מטפחת הראש) היו לובשות הנשים הספרדיות הצעירות באופן שקצות קווצות צמותיהן היו גלויות, וכן שיער הרקות מעל למצח".

לא יצחק זאלקינד כתב את זה, אלא העורך של ספרו (זכרונות, עמ' 102) כתב זאת [בהערה], ששמו יוסף ריבלין (וכדחתם: י.ר.). אבל יצחק זאלקינד עצמו כתב שם [למעלה] "נשי ירושלים היו צונפות מטפחות על ראשן הנקראות "יזמה", שכסו בהן את כל הראש וגם חלק מהמצח".

ובהערה כתב יוסף ריבלין הנ"ל שהנשים הספרדיות "הצעירות" היו לובשות את היאזמה הזו באופן ש'קצוות' צמותיהן היו גלויות וכן שיער הרקות מעל המצח, וכן נשי האשכנזים "המתקדמים" כבר היו לובשות גם הן כך, כנגד זה היו הזקנות מכסות כל ראשן במטפחת ומהדקות אותה במטפחת כעין מצנפת", עכ"ד. וכנראה היה זה בזמן שהתחילה ההידרדרות כידוע. [ועיין לרבה של ירושלים רבי יוסף בורלא זצ"ל, בשו"ת וישב יוסף (נדפס בשנת תרס"ה, יו"ד סי' א, דף י ע"ג), שכתב וז"ל: הני נשי דפרצו גדר להיות פרועי ראש הגם כי הן בעין רובא דעלמא שערן נגלין ברוב המדינות, לא משום זה נתיר וכו', ואפי' פעיה"ק ירושלים ת"ו מקום המשפט, שמה הרשע, הני נשי פרוצות הנה סרו מהן מסוה הבושה וגילו את שערן, וגדולי הדור כבשו פניהם בקרקע ואין בידם למחות וכו'. ע"ש].

ובאמת המנהג הקדום בירושלים (לא יודע אם בכולו), הוא ללבוש שאל עד הכתף באופן שלא רואים כלום גם במידה ויש מתחת השאל מטפחת כזו שאינה הדוקה וצמות יוצאות (עי' בספר בטוב ירושלים עמ' נד, ובמהדו"ח עמ' עו. ועוד. ואכמ"ל). ולכן גם אם תתעקש בענין דבריו של יוסף ריבלין הנ"ל שזה היה מימים ימימה ולא רק אצל הצעירות באותו הדור, הרי שמעל זה היה שאל. אבל בזמנינו שאינן לובשות שאל מעל, אין היתר בהוצאת הצמות מהמטפחת.​

 

[א. כהן]

וכן כתב בספר "היהודים הגרוזים בגרוזיה" (עמ' 92, המחבר נפטר בשנת תרפ"ט) על מנהג נשות גרוזיה הנשואות: "היא לא היתה יוצאת רעולת פנים כנשי הדגסטנים, כמו כן ברחוב היתה מהלכת גלוית פנים. גם את שערותיה לא גזזה אחרי נישואיה, וכל אשה יחד עם יופיה הטבעי היתה מהוללת בצמותיה העבותות ובפאותיה הארוכות והמסולסלות. בימות החול נשאה על ראשה מטפחת צמר או משי... על ראשה 'מצחון' צר ועגול כקשת, עטוף קטיפה מרוקמה ועליו כילה דקה מהודקה בסיכת זהב ומופשלת מאחוריה. צמות עבות וקלועות השתלשלו על גבה, ומשני צדי לחייה פאות ארוכות ומסולסלות, הרחבות מלמעלה והולכות צרות למטה ומגיעות עד החזה".

בעיקרון צריך לחקור את זה יותר לעומק, אבל בינתיים מה שראיתי תמונות משם משנות ה-1900, זה שהיו הולכות עם רדיד וצעיף גדול המכסה את כל סביב ראשה כולל הצמות (עי' בעולמות של טוהר ח"ב עמודים 367, 542-543, 556). אם אחר כך השתנה, והורידו מעליהן את הצעיף הגדול גם ברשות הרבים ועדין נשארו בצמותיהן, אין זה אומר שכך היה הדין והמנהג המקורי.

ובאמת גם ממה שציטטת אין ראיה שהוא תיאר את הלבוש שהתהלכו בו ברשות הרבים, אלא הוא מתאר את הלבוש אשר התהלכו בו בביתם, אבל לא נכנס לאיך שהתהלכו בחוץ בכיסוי גמור שלא יראו את כל הלבוש הנאה שתיאר שם (עי"ש) וביניהם הצמות.

וע"ש בספר עולמות של טוהר (ח"ב עמ' 367): "יהודי גרוזיה הסרבנים שמרו על יהדותם בתוך השממה הרוסית בקושי רב, מוסדות חינוך לא היו, וכל המורשת עברה בתוך המשפחה בלבד, הפעילים הציונים מצאו שם קהילה יהודית שורשית, אולם בקלות רבה קלקלו אותה, לאחר כמה שנים נטשו בחלק מהכפרים את מנהגיהם ובגדיהם המסורתיים, רק בכפרים בודדים המשיכו לשמור בקפדנות על כל ההלכות". עכ"ל.

וא"כ באנו למה שהתבאר לעיל בנוגע לנשות כורידסטן, עי"ש וצרף לכאן.​

 

[א. כהן]

אדרבה, זו ראיה לסתור.

המקור לכל דברי הראשונים הוא רש"י, בהגמ' שבת (דף ס') שיש מחט ש"אשה אוגרת בה שערה", ופירש רש"י: "שערה היוצא חוץ לקישוריה כורכתו סביב המחט, ותוחבת המחט בשבכה מתחתיה, שלא יראה שערה". ובדומה לזה אמרו בגמ' שם (דף נ"ז) שהיה להם גם "כליא פרוחי", ופירש רש"י: "מצנפת קטנה, לאחר קישוריה שקולעת ראשה וכסתה, יש שערות קטנות שיוצאין חוץ לקישוריה, והן נקראין פרוחי, על שמפריחין ויוצאין לחוץ, ואוגדתן לתחת קישוריה על ידי מצנפת קצרה".

ואם כיסו את הראש יחד יחד עם הצמה הקלועה, לא מובן כיצד יצאו שערות מהמטפחת, בפרט שהיו מכסות בשני כיסויים. ומדוע כל הנשים בכל הדורות שהקפידו על כיסוי ראשן בשלימות, לא היו צריכות למחט הנ"ל ולא למצנפת הנ"ל. כמו כן גם אפשר לראות בימינו שאצל הנשים החובשות מטפחת לא יוצאות שערות מהמטפחת בלא כוונה, אלא רק מצוי שהמטפחת מחליקה לאחור ונראה הראש עצמו, או שנראה שיער הצדעים.

פיטומי מילי בעלמא. המציאות היתה שגם כשמכסים במטפחת עדיין לפעמים רואים מעט שיער בצדדים או מאחורה וכד', וכדכתבו כמה וכמה אחרונים:

עי' בחתם סופר בתשובה (או"ח ח"א סי' לו), וז"ל: שמלבד כובע שעל ראשה, עוד יש לה 'צמת' – בגד המצמצם השער שלא יבצבצו לחוץ, ומ"מ אותן מעט שאי אפשר לצמצם כתב רשב"א שהיוצאים מהצמות אינם ערוה לגבי בעל דרגיל בהן ומותר לקרות ק"ש כנגדן. עכ"ל.

והביאו לדינא המשנ"ב (סי' עה סקי"ד), וז"ל: השערות של נשים שרגילים לצאת מחוץ לצמתן. רוצה לומר, שמלבד כובע שעל ראשה יש לה 'צמת', והוא בגד המצמצם השער שלא יצאו לחוץ, ואותו מעט שאי אפשר לצמצם ויוצא מהצמת על זה מקל הרשב"א. עכ"ל. וכן הוא בסק"י "שער היוצא מחוץ לצמתן וכו' מעט מן המעט חוץ לקשוריה".

וכן דייק בספר מטעי משה שבתוך ספר פרדס הבינה (תרט"ו, דף עב ע"א), וז"ל: למה להם [לראשונים] להכפיל דבריהם ולומר "ושערה חוץ לצמתה שאינה מתכסה", אחר שאמר "מה שחוץ לצמתה" מה הוסיף בזה שאמר "שאינה מתכסה"? ולכל הפחות יאמרו "מה שהיא אינה מכסה אותם" דלישתמע מזה שבדעתה ובמנהגא תליא מילתא, אבל בכיוון [ר"ל בכוונה] הוסיפו [זאת] בדבריהם, לגלות בזה שלא יעלה על לב אחר שאמרו "מה שחוץ לצמתה" - אם היא תוציא חוץ לצמתה רוב שערותיה לעשות מהם קליעת שער שרשרות גבלות שיהא זאת מותר, על כן הוסיפו ואמרו "שאינה מתכסה" היינו שאין השער הלז מתכסה תחת הסבכה כי לא תוכל להניח הסבכה והרדיד גם על קדקוד שער [ר"ל קצה השיער], ועל כן אינם יכולים להתכסות, בזה אין שום איסור לחשוש עליהם, אבל לא שיהא מותר לה להוציאן ולגלותן לחוץ. עכ"ל. וכן דייק שם מלשון הרמ"א (סי' עה ס"ב בהגה) שכתב "שיוצאין" מחוץ לצמתן, דהיינו שמעצמן יוצאות כי אינם יכולים להתכסות עם הסבכה.

וכן הבין מהר"ם יונגרייז בשו"ת מנוחת משה (סי' נד), וז"ל: אותן השערות שרגילין לצאת חוץ לצמתן משמע שיוצאין מעצמן בלי כוונה של האשה, כי צמתן היינו שמלבד כובע שעל ראשה עוד יש לה צמת הוא בגד המצמצם את השער שלא יבצבץ לחוץ. עכ"ל.

וכן מבואר כיו"ב כבר בריטב"א להדיא (שבת סד:) "שאינה יכולה לכסות כל כך שערה".

ומכל זה תראה גם שאף אחד לא העלה על דעתו את פירושך המשובש:
ועל כרחך צ"ל שהוציאו צמה, וכך יחד עם הצמה יש שערות בודדות שיוצאות לחוץ, ואת אותן שערות היה צריך לאגוד במחט או במצנפת ולהחזירן לכיסוי.

דזהו שיבוש שאין לו שחר. דמלבד פשט פשוט של רש"י שכתב "שלא יראה שערה", ודאי הכוונה שלא יראה כלל, לא מעט וכל שכן הרבה (צמות וכדומה). [וגם לשון רש"י "שערה היוצא חוץ לקישוריה" בפשוטו מורה על שיער שיוצא ובורח מהכיסוי והקשרים, לא שבורח מה'צמות']. זאת ועוד, הרי רש"י כתב שם (בד"ה טהורה) שהסיבה של הצנעת אותו מעט שיער, הוא מצד "שיער באשה ערוה", ואטו את אותו "שערות בודדות" היוצאות מהצמה הפריע מצד שיער באשה ערוה, ואילו צמות שלימות עצמן לא?... (ולעיל פירשת כיו"ב במה שאמרו "שיער היוצא מחוץ לצמתן", שהכוונה בזה לשערות בודדות שיצאו מהצמה, וראה לעיל שהרחבתי לדחות דבריך בזה, וצרף לכאן).​

 

[א. כהן]

ומה שהביא הריטב"א שהקפידו על גילוי שיער מועט, פירושו שהקפידו על גילוי שיער מועט של שערות שיצאו חוץ לצמה, כי אע"פ שגילו צמותיהן, לא גילו שיער שאינו קלוע. ועיקר היופי בזמנם היה שיער קלוע, אבל שיער שאינו קלוע היה ביזיון.

אבל הרי אותן שערות בודדות הוקפדו להיתכסות מפני הצניעות וכדכתב רש"י הנ"ל "שיער באשה ערוה" וכנ"ל, ודחוק לומר שעיקר מה שהקפידו את אותן שערות בודדות היה בכלל מפני הביזיון ורק אחרי שהקפידו כן הוי ערוה כי רגילים לכסות, שהרי על "שערות בודדות" כאלו שנבלעים ביחד עם השיער של הצמות ואדרבה הוו ביזיון יותר לפי מה שכתבת, לא נראה שהיו חשים לזה כולי האי יותר מהצמות עצמן... ועוד שפשט הלשון של רש"י ש"האי מחט נמי לצניעות דשער באשה ערוה", משמע שזו מטרתו העיקרית, ולא שמטרתו היא כדי שלא יהיה 'בזיון' של שיער לא קלוע, ורק יש סיבה צדדית ומשנית הנגרמת מהנ"ל, שאחרי שמכסים את אותן שערות בודדות, הוו שער באשה ערוה.​

 

[א. כהן]

מחילה, אבל כבודו לא הבין את כוונת הרב @משיב כהלכה.
הרבנים שאסרו כולל ראש האוסרים הבאר שבע לא התכוונו להעלים שום דבר!

אתה יכול לתת פרשונויות שלך כמה שאתה רוצה (שעליהן נדון תיכף). אבל דברי @משיב כהלכה לפנינו, וכל אחד יכול לראות מה הוא כתב.

ואתמצת את הדיון למי ששכח. בתחילה הבאתי ראיה גם מהישועות יעקב ועוד, שכתבו שמקור הש"ג להתיר הוא מסוגיות הגמ' בשבת ובנזיר, ולא כתב שהסוגיות בשבת ובנזיר הן רק סמך בעלמא ועיקר סמיכתו היא על הסברא של שיער תלוש וכו' וכו' כפי שרצה לומר משיב כהלכה. וע"ז הגיב המשיב כהלכה, שאין להביא ראיה מהפוסקים האוסרים, כי דוקא הפוסקים האוסרים ברצונם לדחות דבריו התמקדו בסוגיות הגמ', וכן הוא עד עצם היום הזה, שהאוסרים (כל המדברים בזה בפני התמימים שלא מכירים את הסוגיא) מתמקדים אך ורק בסוגיות הגמ' במקום לדון בעיקרו של ענין שהוא האם יש צד הלכתי לאסור פאה או אין, כפי שדנים בכל נושא הלכתי שבעולם. עכ"ד.

עין רואה שה'משיב כהלכה' כותב שהפוסקים האוסרים 'ברצונם לדחות דבריו' התמקדו בסוגיות הגמ' כמו האוסרים היום שלטענתו "מטעים" את התמימים שלא מכירים את הסוגיא (וכל הפוסל במומו פוסל).

ולזה שפיר הגבתי שלדבריו יוצא שהפוסקים האוסרים באמת יכלו להתיר מכח סברתו של השלטי גיבורים בלבד, ובכל זאת הם רצו להעלים זאת ו"התמקדו" במכוון להתייחס רק לסוגיות הגמרא כדי שיהיה להם במה להיאחז כדי לדחות את דבריו. וגם הבאר שבע לא התייחס ל'סברתו' כלל, ולדבריו כוונתו "להעלים".

(ואחר כך כנראה הבין המשיב כהלכה את טעותו הנ"ל, ולכן כדי להיאחז בכל קנה רצוץ אפשרי מצא תירוץ אחר להסביר את ההתעלמות, והוא משום שהישועות יעקב "פשוט התעלם" מהראיות ש"לא הבין", אף שהמשיב כהלכה כמובן הבין. אך אני מעדיף לומר שהישועות יעקב אכן הבין את הראיות, רק שהוא גם הבין שאין הסברא עיקר אלא באה רק אחרי שיש מקור שאז ממילא נהיה מוכרחים לתת איזה טעם לדבר זה, ולכן עיקר הדיון הוא על הסוגיות האם מוכח מהגמ' שהלכו בפאה גלויה או לא. בפרט שמסתבר שגם אם הוא לא הבין את הראיות לסברא מ"מ היה מזכיר שגם מלבד המקור מהסוגיות הנ"ל, יש גם סברא שהיא חזקה בפני עצמה שצריך לדון בה בפני עצמה ובראיות שהביא לה, אלא ע"כ שהסברא הזו היא מחודשת ואינה ניתנת להיאמר בפני עצמה אלא רק אם יש מקור ונזקקים בהכרח לתת סברא על כך, וכנ"ל).​

 

[א. כהן]

הם סברו שזה אסור משום דת יהודית ומראית העין, בגלל שזה היה מנהג הפרוצות באותו דור, ולכן כתבו בתוקף לאסור (ולכן הם לא יכלו להתיר ע"פ סברת הש"ג), ודחו את הראיות של הש"ג מהגמרא כדי שלא יתלו בזה האנשים להתיר.

הנה האוסרים מפני שער באשה ערוה ופריעת ראש - שאין חילוק בין שערותיה לשיער נכרי (עי' בעטרת קודש עמ' קיב והלאה באריכות) ולא רק מצד 'דת יהודית' בלבד - ודאי שיש ראיה שלא כדבריך, שהרי הם לא כתבו כלל שאף שאין ראיה מהמשנה בשבת שהפאה היתה גלויה וכמו שדחה הבאר שבע (וכמבואר כדבריו בראשונים) בכל זאת אין בזה שיער באשה ערוה מחמת ה"סברא" שהביא הש"ג בהמשך דבריו. וגם לא עלה על דל שפתם כלל העניין של הסברא שלו כדי שידחו אותה או ידונו בה, והיינו משום שפשוט להם שגם לשלטי גיבורים זה סברא מחודשת שניתנה אחרי המקור שהביא בתחילה, ובלעדי המקור לא היה מחדש סברא זו, ולכן התמקדו בראיות מהמשנה והגמ' ותו לא.

וגם אלו מהאוסרים שהוסיפו לאסור גם מצד דת יהודית, מ"מ אי"ז דוחה את ההוכחה ממה שכאשר דנו לפני כן בסוגיא עצמה דהיינו מצד שיער באשה ערוה או מצד הראיות מהגמ' אם הפאה שם היתה מכוסה או לא, שבוודאי היו צריכים לדון ולהזכיר משהו מסברת השיער תלוש ומראיותיו של השט"ג בנקודה זו, ומדלא נגעו בזה כלל מוכח כנ"ל דהסברות להתיר לא עומדים בפני עצמם, דאם אין ראיה להקל שוב הדרינן לפשטות הדברים שאסור ואין להקל מצד סברות אלו גרידא, וכנ"ל. ועוד, שמה שכתבת שדחו את הראיות של הש"ג מהגמרא כדי שלא יתלו בזה האנשים להתיר, אינו מובן, הרי כיון שכתבת שבזמן אותם פוסקים כולם נהגו לכסות בכיסוי ורק מצד זה אסרו האוסרים, א"כ מדוע אם יאמרו אותם פוסקים שבאמת הפאה של הש"ס היתה מגולה "יתלו בזה האנשים להתיר", הרי בסופו של דבר במקומם נהגו לאסור בזה והוי דת יהודית, אלא על כרחך שהדיון היה עקרוני – אף אם כולן הולכות כן, האם הפאה היא פריצות או לא, ולכן שפיר אילו היה ראיה מהגמ' שהפאה היתה גלויה – מוכח שפיר שאין בזה פריצות (עכ"פ כשכולן הולכות כן), ואם היתה מכוסה – אין ראיה שפאה גלויה אינה פריצות, והדרינן לפשטות הדברים שאסור.​

 

[א. כהן]

אבל במקום שדרך בנות ישראל הצנועות ללבוש פאה, נראה שאף הבאר שבע יודה להתיר.

אולם המהר"י מינץ (שהוא בעל התשובה שהובאה בבאר שבע שהסכים עמו והוסיף על דבריו מעט), כתב בהדיא בדרשותיו (עמ' כח) על הפאה נכרית ש"בנות עירי נכשלות בזה מאד". עכ"ל. אלמא קישוט זה של פא"נ היה מצוי במקומו, ונכשלות בנות עירו בזה "מאד", ואפ"ה כתב שיש בזה פריצות ו"שיער באשה ערוה", וכדכתב לפני כן שם.

וכן מבואר בעוד אחרונים רבים, עי' בעטרת קודש (עמ' קיב והלאה). עי"ש.​

 

[א. כהן]

וכפי שכתבו במגן גיבורים בסימן ע"ה​

נעמוד בס"ד על דברי המגן גיבורים;

הנה בתחילת דברי המגן גיבורים פלפלו בראייתו של השלט"ג מהמשנה בשבת, דהלא התם מיירי בחצר ומהיכ"ת דהוא הדין לרשות הרבים. עי"ש. ותחילת דבריהם צ"ב דמחד גיסא משמע שבאו להתיר גם ברה"ר ומאידך משמע דרק בחצר מותר, עי"ש בדבריהם, איך שלא יהיה לבסוף הסיקו שעיקר ראיית השלט"ג היא ממה שהוצרכו בגמ' "לתת טעם להיתר הפא"נ בחצר" משום שלא תתגנה על בעלה, דאם איתא שברה"ר אסור לצאת עם פא"נ מדוע הוצרכו לטעם הנ"ל כדי 'להתיר' בחצר, תיפוק ליה דבלא"ה איסורא מעיקרא ליתא, דהא אין חשש שתצא עם הפא"נ לרה"ר שהרי לא תצא כך עם פאה בשעה שעוברת בלא"ה על איסור פרועת ראש [דכל מה שחששו הוא שתשכח מאיסור שבת, ולא שתשכח ותעבור גם על איסור אחר דבלא"ה מקפידה בו], אלא ודאי דבעיקרון ברה"ר מותר לצאת כך ביום חול, ולכן היה מקום לאסור גם בחצר מחשש שמא תצא עם זה לרה"ר כרגילותה בחול, ולזה אמרינן דאעפ"כ 'התירו' בחצר - כדי שלא תתגנה על בעלה. עכ"ד בתוספת ביאור. עי"ש.

אולם באמת אין זה ראיה, שהרי הבאר שבע לא כתב שברה"ר לא היו יוצאות עם הפא"נ [שלכן תוכל להקשות שאם כן אי"צ להיתר מיוחד בחצר ד'לא תתגנה על בעלה' דהא בלא"ה לא תצא עמה לרה"ר אף ביום חול], אלא כתב שאף שאה"נ ברשות הרבים היו רגילים לצאת ביום חול עם הפא"נ, מכל מקום שם הפאה היתה מכוסה [ורק בבית או בחצר היתה מגולה], בדיוק כמו שערותיה המקוריות שבבית ובחצר מגולה וברה"ר מכוסה [וכן מבואר בראשונים – ראה לעיל בארוכה], וא"כ שפיר יש חשש שתצא לרה"ר עם הפאה, כאשר היא מכוסה – בדיוק כדרכה בחול, ולכן הצריכו 'להתיר' בחצר – כדי שלא תתגנה על בעלה. וז"פ. [ויתכן שגם המגן גיבורים לא בא להביא ראיה כנגד הבאר שבע, דאה"נ לדברי הבא"ש שהפאה היתה מכוסה ברה"ר, נמי אתי שפיר וכמו שנתבאר, אלא שבא לבאר אליבא דהשלט"ג גופיה דנהי דהבין שהפאה לא היתה מכוסה (וכלשונו שכתב דא"כ מאי אהני האי קישוט) מ"מ מנלן דהיו יוצאות עם זה לרשות הרבים, שמא בכלל כל הילוכם היה בזה רק בחצר. לזה הוכיח ממה שהוצרכו להיתר מיוחד בחצר כדי שלא תתגנה על בעלה, ואם ברה"ר לא היו יוצאות עם זה כלל אי"צ להיתר מיוחד בחצר וכנ"ל, אבל אה"נ לבאר שבע שברה"ר היו מכסות את הפאה ליכא ראיה, אלא שלשלט"ג לא מסתבר לו שזה היה מכוסה ולכן הוכיח כנ"ל. אך הבאר שבע הוכיח כדבריו שזה היה מכוסה מכמה טעמים שעליהם ממשיך לדון המגן גיבורים וכדלקמן].

ומ"מ מזה עדיין אין ראיה גם שהפאה היתה מכוסה, אלא רק אין ראיה שהיתה מגולה וכאמור. אך הבאר שבע הוסיף והוכיח שהיתה מכוסה מכמה מקומות, וכדלקמן בהמשך. [ועכ"פ משמע מכאן מהו ייעוד הפאה, דלא היתה מיועדת אלא למי שלא היה לה שיער, דהרי מבואר שבלעדי הפאה היתה "מתגנה" על בעלה, ומטעם זה התירו לה לצאת לחצר בשבת, והרי אם איירינן בנשים רגילות, מדוע הוצרכו להתיר בחצר את הפאה בשביל שלא תתגנה, הרי יכולה להתקשט בשיערה ה'מקורי' כדי שלא תתגנה ומדוע נתיר לה פאה, אלא ע"כ שהפאה היתה מיועדת רק למי שלא היה לה שיער, ושימשה באותו תשמיש של השיער, בחצר מגולה ובחוץ מכוסה].

אח"כ המשיך המגן גיבורים וכתב בענין הדחיה האחרת של הבאר שבע - שכתב בסוף דבריו, דגם אי יהיבנא לשלט"ג כל טעותיה, ונאמר שראינו שמותר לצאת עם פא"נ גלויה לחצר של רבים [אף שלעיל הוכיח שהפאה היתה מכוסה, אבל כעת דוחה את ההיתר אפילו אם נאמר שהיא היתה גלויה], מ"מ אין זה אלא מצד איסורי שבת - דלעניין זה אכן ליכא איסורא, אבל מצד פריעת ראש לעולם באמת אסור. עי"ש. וכתב המגן גיבורים לדחות, דאם איתא שמצד פריעת ראש אסור, קשה מדוע חששו שמא תצא עם הפאה לרה"ר ושם תשלוף [ורק כדי שלא תתגנה על בעלה התירו], הא בלא"ה לא תצא עם זה לרה"ר מחמת איסור פריעת ראש - בדיוק כמו שביום חול לא יוצאת עם זה. ובזה לכאורה דברי המגן גיבורים נכונים. אלא שמ"מ אין זה אלא מסיר את הדחיה האחרונה שכתב הבאר שבע דאיירינן הכא רק מאיסורי שבת ולא מאיסורי פריצות, אבל עדיין קיימת הדחיה הראשונה דאף שאה"נ היו יוצאות לרה"ר עם פאה מ"מ שם היא היתה מכוסה [כמו שערותיה המקוריות, דבבית מגולה ובחוץ מכוסה] וכדמוכח בראשונים בבירור, וזו היא הדחיה העיקרית של הבאר שבע. (וזה דוחה גם את מה שרצה אח"כ המגן גיבורים להוכיח אליבא דהסוברים שגם בחצר איכא איסור פרועת ראש ואפ"ה שרי לצאת עם פאה לחצר כדקתני במתניתין, ומוכח דפאה מהניא, דלהאמור אין חולק בזה שהיתה יוצאת עם פאה גם לרשות הרבים, או לחצר אפילו לפי מי שסובר שאסור שם פריעת ראש, אלא שסובר הבאר שבע שבמקום שהיא חייבת בכיסוי ראש, היה לה כיסוי מעל הפאה, וכדמוכח נמי מהראשונים שהובאו לעיל בארוכה).

אח"כ המשיך המגן גיבורים וכתב "ולכאורה רצינו לומר ראיה דאסור, מהא דהקשו שם [אם כוונתו לתוס' הרי להלן כותב דאדרבה לפי התוס' מבואר לא כדבריו אלו, וכנראה ר"ל באופן כללי שהקשו כן העולם] אמאי לא תני פא"נ בהדי כבול לענין רשות הרבים דאסור, ואם נימא דפא"נ אסור, אם כן [אתי שפיר, ד]לאו קושיא הוא, דאי אפשר למינקט פא"נ, דבזה בלאו הכי אסור לצאת לרשות הרבים משום דאיסורא דפריעת ראש משוי עליה כמשוי וכמ"ש רש"י בעירובין (דף צה: ד"ה ת"ק), ואין ענין לאינך דאין בהם רק איסור דרבנן". ושוב כתב "אך אדרבה מקושית התוס' ותירוצם שם נראה להיפך". וכוונתו, דמכך שתוס' שם הקשו את הקושיא הנ"ל [מדוע לא הובא פא"נ אלא בדינא דשרי בחצר, ולא בדינא דברה"ר אסור] ותירצו באופן אחר, ולא תירצו כדבריו הנ"ל שהטעם שלא הובאה פא"נ ברישא הוא מצד שבזה איכא איסורא ברה"ר וממילא בכה"ג הוי כמשוי, מוכח דבאמת בפא"נ ליכא איסורא לצאת עמה לרה"ר, ולכן לא תירצו כן. אולם באמת, הרי הבאר שבע מודה שיצאו עם הפא"נ גם לרשות הרבים, אלא דס"ל דברה"ר היא היתה מכוסה ורק מ"מ יש לדון אם מותר בשבת לצאת עמה או אסור מחשש 'דלמא שלפא', אבל לא שהיתה גלויה, וא"כ מובן שפיר מדוע התוס' לא תירצו כדבריו אף שבפא"נ 'גלויה' באמת לעולם אסור לצאת, כי כאמור הנידון הוא על כך שכשיוצאת לחוץ היא מכסה אותה ובזה ודאי שרי וליכא איסורא שמחמתו יחשב הדבר כמשוי, ורק שעדיין יש לחשוש דלמא שלפא, ולכן הקשו התוס' מדוע זה לא נכתב בהדי דכבול שאסור לצאת עם זה לרה"ר דלמא שלפא. [ואין להקשות ממה שכתבו בתירוצם דהחשש בפא"נ הוא דלמא שלפא מחמת 'דמחכו עלה', ואם איתא להנ"ל היאך שייך שיצחקו עליה אם הפאה נכרית בין כה מכוסה תחת הסבכה, דלק"מ, וכמו שמצינו כיו"ב להדיא בריטב"א ובתו"י, ששייך 'מחכו' גם כאשר זה מכוסה, וכפי שביארתי היטב לעיל בהערה שעל סוף אות י, והוספתי עוד בזה באות לה. עי"ש]. וע"ע מה שהארכתי בדברי התוס' הנ"ל בספרי עטרת קודש (עמ' עד).

אח"כ המשיך המגן גיבורים וכתב בעניין ה'מראית העין', דיש לדחות דברבים שנוהגות כן לא שייך מראית העין כי רבים לא חשידי, עי"ש. אולם עי' מה שדחה זאת בספר חכמת איש (עמ' קצט) ע"פ דברי החתם סופר (שו"ת ח"א סי' ס) בנידון דומה, עי"ש. בכל אופן, עי' מה שכתבתי בזה לעיל (אות כד), וצרף לכאן.

ועוד יש להוסיף, דמה יושיענו לומר שאין 'עכשיו' מראית העין כי היום רבים נוהגים כן, הלא סו"ס הרמב"ם ועוד ראשונים כתבו שהפאה היתה מטרתה כדי שתראה 'בעלת שער', ואם כן לפי הבנת השלט"ג שהכוונה בזה היא שיחשבו כאילו הן שערותיה (ולא רק עניין הגדלת הנפח), אם כן ודאי שיש בזה 'מראית עין' ולא שייך לתרץ שהרואים יידעו שזה פאה (כי "רבים לא חשידי"), שהרי אדרבה לפי השלט"ג מטרתה של האשה בחבישת הפאה היא בדיוק להיפך, דהיינו כדי שלא ידעו שזה פאה ויחשבו שזה שערותיה - דהא זה פירושו של מטרתה כדי "שתראה בעלת שער" וכנ"ל, וא"כ בוודאי שהיה בזה משום מראית העין ולא יתכן שהש"ס מיירי בפאה כזו אלא מיירי בפאה מכוסה, וממילא שוב אין מקור להיתר - והדרינן לפשטות הדברים שאסור וכנ"ל.

אח"כ כתב המגן גיבורים לדחות מה שכתב הבאר שבע להביא ראיה מכך ד"אילו היו יוצאות בפאה נכרית מגולה מה הועילו בתקנתן שלא יתגנו על בעליהן שידעו שיש להן שער מועט, הלא כיון שבעליהן יראו שהולכות בשערות מגולות ידעו בברור שאין אלו שערות עצמה המחוברים בראשה ממש", וכתב לדחות דאע"פ דידעו הבעלים בכך [ומן הסתם בלא"ה כבר יודעים הם בכך] מ"מ סוף סוף מתקשטת בנוי השיער ועי"כ "אינה מתגנה לפני בעלה". עי"ש. אולם לענ"ד נראה שאילו היה כדבריו נמצא ש'יצא שכרה בהפסדה', כלומר דנהי ש"מתקשטת" בנוי שערה – מ"מ על ידי 'קישוט' זה ניכר מומה לעין כל, שהרי לכולם יש שיערות אמיתיות ובודאי שהן מכסות אותן, ואילו היא "מתקשטת בשער גלוי" וניכר שזהו מחמת שיש לה מום, ומה יושיע אותה שאותו 'השלמת מום' נעשה על ידי דבר נאה כשערותיה כאשר בסופו של דבר השינוי הזה יוכיח לעין כל שהיא בעלת מום. משל למה הדבר דומה, לאדם קטוע רגל, שעומד בפני בחירה להשלים את רגלו באמצעות רגל מלאכותית כדי להסתיר את מומו, ויכול לבחור או ע"י רגל שנראית כמו רגל רגילה, או ע"י רגל "נאה" ומיוחדת ועל ידי כך יהיה ניכר לכל שאין זה הרגל המקורית, על ידי איזה סוג ישלים כדי ש"לא יתגנה"? בוודאי ע"י אותה רגל שעל ידה יראה כאחד האדם אע"פ שהסוג השני הוא יותר "נאה", וא"כ ה"ה בענייננו אע"פ שעל ידי הפאה היא יותר "תתנאה" מ"מ עי"ז יהיה ניכר מומה לעין כל, ובוודאי שיותר מסתבר שהמכוון בזה הוא לפאה שתחת השבכה - שעל ידי זה תראה כשאר נשים, שמכסות שערותיהן, ועי"כ שפיר 'לא תתגנה'[1]. ועוד, מאחר שכתבו הראשונים שהפאה היתה מיועדת רק לנשים שהיה להם מעט שיער אבל שאר נשים לא היו משתמשות בפאה אלא היו מכסות בבד, אם כן מוכח שאין חיסרון של גנאי ("לא תתגנה על בעליהן") בכיסוי מבד, ומדוע בדיוק לאלו שחסר להן שיער יהיה חיסרון במידה וייצאו גם כן עם כיסוי מבד כמו כולן [ועוד עד כדי כך שמשום זה נתיר להן ללבוש פאה בחצר בשבת בשונה משאר תכשיטין]?[2].

ומה שהביא המגן גיבורים ראיה לדבריו מנזיר (כח:) דאמר 'אפשר בפאה נכרית', ולא אמרינן דיכול לטעון דעדיין אי אפשי בכך משום שאין לה את שער עצמה, אלמא בפאה נכרית ג"כ מקיימת את "שלא תתגנה על בעלה" (דלכן לא יכול הבעל לטעון אי אפשי בכך). עי"ש. הנה אדרבה, שם בוודאי מיירי במה "שהבעל" רואה אותה בביתו, דאילו היה מדובר לגבי רה"ר, היאך ר"מ אמר ש"אי אפשי באשה מגולחת ולא ניחא ליה בפאה נכרית משום זוהמא", וכי הוא רוצה שאשתו תילך גלויית ראש ותעבור על דת משה? אלא פשוט דמיירי כלפי מה שהיא לבושה לפניו בבית (וכמ"ש בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"א סי' ט, ובחידושיו לנזיר שם, ובעצי ארזים אה"ע סי' כא סק"ב, ובתשובה מאהבה ח"א סי' מז, ובישועות יעקב או"ח סי' עה סק"ג, וכ"כ נכדו בעל הברכת רצ"ה בתשובתו שהובאה בישועות יעקב אה"ע סי' כא, וכ"כ בשו"ת סבא קדישא ח"ב או"ח סי' א ד"ה אשר, ובספר נשמת חיים נזיר שם [מודפס בתוך החלק על חו"מ בסופו], וכ"מ בתפא"י בנזיר שם פ"ד מ"ה, ועוד), ובזה אה"נ הרי היא שווה לשאר נשים - שמתקשטות בשיער בביתן, ונמצא שעל ידי שהיא ג"כ מתקשטת בשיער [פא"נ] בביתה - שפיר לא תתגנה על ידי כך שהרי היא כמוהם [ועוד, דיתכן דגם אם שאר נשים לא היו מתקשטות בשיער בביתן, מ"מ אם היא מתקשטת בפאה בבית אין בזה גנאי אפילו שהיא 'שונה' מאחרות - כיון שאין זה בפני כל], אבל אילו הכוונה שם ב"אפשר בפאה נכרית" היתה גם לבחוץ – בוודאי שהיתה מתגנה בכך, דסו"ס עי"כ ניכר לכל שהיא בעלת מום (אף שהיכר זה בא על ידי דבר "נאה"), כי שאר נשים אינן כן, וכנ"ל. וראה עוד בענין גמ' זו לעיל (אות כא).

אח"כ הביא המגן גיבורים את ראיית הבאר שבע מהגמ' בסנהדרין (דף קיב. כצ"ל), שכתב דלא יתכן שהפאה של הש"ס היתה מגולה לשם נוי כמו כובע של שיער "דאם כן מאי קמבעיא ליה לרבי יוסי בר חנין בפרק חלק (סנהדרין קיב.) לענין עיר הנדחת פאה נכרית של צדקניות מהו - אי כגופה היא וניצול או כמלבושה היא ונשרף, פשיטא כמלבושה היא כיון דעביד להוסיף קישוט בעלמא, דמאי שנא קישוט זה משאר מלבוש שלה של קישוט". וכתב על זה "לא זכינו להבין כוונתו, והמעיין שם ובערכין דף ז, יראה הראיה מבואר להיפך, וכו', ועיקר הבעיא הוא אם הוא כנכסים ושללה הוא [ונשרף] או כמלבוש [שלא נשרף] אף שאין עתה עליה". עכ"ל. דבריו אלו לכאורה נכונים, דהרי בגמ' שם הלשון הוא "כנכסי צדיקים שבתוכה דמי ואבד או דלמא כיון דעיילא נפקא כמלבושה דמי". ולא כפי שהעתיק הבאר שבע שהספק הוא האם היא 'כגופה או כמלבושה'. וזה פלא. אולם עכ"פ אין זה אלא מסיר את הראיה שהביא, אבל אין זה ראיה להיפך, כי מה שהספק שם הוא רק האם הפאה היא כ'מלבושה' או כ'נכסיה', ולא הסתפקה אם זה כ'גופה', זהו משום דאוקמינן בגמ' שם שהספק הוא בפאה שעל היתד, ולא בכזו שעל ראשה, ולכן כל הספק היה לכל היותר אם להחשיב את זה כמלבושה, אבל אילו היה מיירי בפאה שעל ראשה אה"נ דהיה זה נחשב כגופה וכמו שמבואר בגמ' שם לפני כן להדיא, וכ"ה בגמ' בערכין ז:, דרק כדתלי בסיכתא (יתד) הסתפק רבי יוסי בר' חנינא, אבל כאשר היא מחוברת לראשה הרי היא כ'גופה'. עי"ש[3]. ונמצא שאף שאין ראיה מ'גוף הספק של רבי יוסי בר' חנינא' כפי שהביא הבאר שבע, מ"מ יש ראיה מהסוגיא שם קודם לכן, וכמשנ"ת. ומ"מ יתכן ליישב כוונת הבאר שבע בהוכחתו מהספק עצמו בשני אופנים כאשר הארכתי בכתובים, אך לא אלאה את הקוראים כאן, אחרי שב"ה כבר הארכנו דיו. [אך המעוניין בזה יוכל לפנות אלי].

אח"כ הביא המגן גיבורים את דברי הרמב"ם (ע"ז פ"ד הי"ב) דמבואר בדבריו שהפאה אינה נחשבת מלבוש, אף דמחובר בגופה, שהרי כתב שם סתם "ושל פאה נכרית הרי הוא בכלל שללה ואסור", ולא חילק דדוקא בתלה בסיכתא אסור אבל במחובר בגופה ניצל בצדקניות, וע"כ דלאו מלבוש הוא (שהרי מלבושה ניצול עמה כמבואר בסנהדרין קיב. וכדלעיל), וכן בפי"ד מהל' אבל הלכה כא כתב דהמת אסור בהנאה חוץ משערה מפני שאינה גופה. וביאר המגן גיבורים דהרמב"ם פסק כרב נחמן בר יצחק בערכין ז: שם דס"ל דגם שיער עצמו של המת מותר בהנאה, דלא חשיב כגופה (וכ"ש פא"נ), ומהאי טעמא נמי בעניין עיר הנידחת - הפאה נכרית אינה נחשבת כגופה אפילו כאשר היא מחוברת לגופה, ולכן כתב שדינה כשאר שללה שנשרף, וכנ"ל. [ורק שערה המקורי לא נשרף, משום דבר צדדי שכתוב בעניין עיר הנדחת "תקבץ ושרפת", ודרשו בסנהדרין קיב. שרק מי שלא מחוסר אלא קביצה ושריפה, משא"כ שערה מחוסר גם תלישה. אבל בעניין הנאה מהמת דאין את הדין הזה, אכן גם השיער המקורי לא חשיב כגופה]. וכ"כ הלח"מ (פי"ד מהל' אבל הכ"א) בדעת הרמב"ם. וכתב על זה המגן גיבורים "ואף להרמב"ם נראה לפע"ד דאין ראיה, דניהו דפסק כר"נ בר יצחק שם, אבל בזה לא פליג מותר לצאת בפא"נ וכך היה מנהגם". עכ"ל. ובמחכ"ת דבריו אינם מובנים, דאם איתא שס"ל להרמב"ם שמותר לצאת בפאה נכרית גלויה וכך היה מנהגם, מדוע כתב שהפאה נחשבת כשללה [שנשרף], הרי כיון שהפאה משמשת כ"כיסוי" ראש, מאיזה טעם לא יחשב כשאר לבוש [שלא נשרף]? וע"כ דאין הפאה "כיסוי" כלל, ולכן שפיר לא נחשבת כמלבושה, אלא היא סה"כ תחליף ל'שיער' המקורי, וכמו שהשיער עצמו לא נחשב כגופה וכדפסק הרמב"ם כרב נחמן בר יצחק, וגם לא הוי כמלבושה [דמה שלא נשרף אינו משום שנחשב כמלבושה, אלא משום שהוא מחוסר קציצה כדאיתא בסנהדרין שם], כך גם הפאה לא נחשבת כמלבושה ולכן נשרפת כשאר שללה, דהוי כעין חפץ המונח לה על הראש (והטעם דלא אמרינן דסו"ס ליהוי כ"מלבוש" שמתבטל לדבר המולבש, הוא כנראה משום ד'מלבוש' הוא בד"כ דבר שבא להגנה מפני חום או קור, או לצניעות, משא"כ פאה שבאה להחליף את השיער המקורי הפנימי. וגם מלבוש הוא בד"כ מעטה על הגוף ש'עוטפו' במידה מסויימת, ולא איזה קליעה על הראש וכד' שאת זה יתכן להחשיב כ'חפץ שמונח על ראשה' ותו לא, וכנ"ל. משא"כ אילו הפאה היתה משמשת ככיסוי בוודאי דלא היה גרע ממלבוש וכנ"ל, ואפ"ה כתב הרמב"ם שנשרף, וע"כ דאי"ז שימש ככיסוי, וכאמור)[4].

אח"כ הביא המגן גיבורים את הראיה של הבאר שבע מנדרים (ל:), וכתב לדחות כי שחורי הראש הכוונה ראש ממש, ולא כסוי הראש, כי נשים יכולות לכסות את ראשן גם בבגד שחור. ע"ש.

במחילה אך הדחיה מאד דחוקה וקשה לשמוע, כי ממה נפשך, כלפי מה האנשים היו מכנים 'שחורי' הראש, האם כלפי השיער המחובר עצמו או כלפי המראה כלפי חוץ, אם נאמר שהוא מצד המציאות של הצבע של השיער המחובר ל'ראש' (דזהו 'שחורי ראש'), הרי גם אצל נשים השיער המקורי הוא שחור אלא שהוא מכוסה, ומדוע אם כן ייאמר על אנשים "שחורי הראש" ועל נשים לא?, ואם נאמר שהוא מצד 'המראה' של הראש 'כלפי חוץ', הרי עדיין גם אצל הנשים הוא גם כן שחור - מחמת הפאה, אז מצד מה לא יקראו הנשים 'שחורי ראש'? וכי גם את לשון בני אדם הופכים ל'גזירת הכתוב' – כלומר שמכנים "שחורי" הראש כלפי המראה החיצוני אבל בתנאי שלא רק ש'רואים' את ראשו שהוא שחור אלא גם שיהיה אותו שחור דוקא השיער ה'מקורי' ואילו החיקוי שלו - על אף שהוא שחור ממש כמוהו ונראה אותו דבר כלפי חוץ - לא מועיל בשביל להיקרות 'שחור'? אתמהה. ואף שיכול המתעקש לומר ד'כך לשון בני אדם', אבל מ"מ היא גופא צ"ע מהיכ"ת להמציא שכך הוא לשון בנ"א, הרי בוודאי זה דוחק והפשטות לא כך. וכן מפורש בשיטמ"ק בסוגיא דנדרים שם (ד"ה נשים), שכתב בשם הרי"צ גיאות "ונשים לעולם מכוסות מפני הצניעות", ואם איתא שהכוונה שם היתה שמכוסות בפאה אלא שאפילו הכי לא הוי 'שחורי הראש' כי זה לא השיער המקורי, א"כ נהי דאולי קיימה בזה 'גזירת הכתוב' [לשיטת הכותב שמצוות כיסוי הראש היא גזיה"כ] אך אין זה שמכוסות בפאה 'מפני הצניעות'.

וגם אם עדיין אפשר לפלפל בראיה זו דנדרים מכיוונים נוספים, מ"מ בודאי שהפשטות היא כאמור, וממילא אין שום סיבה לדחוק אחרת והעיקר שיהיה איזה דחיה 'בכל מחיר'. בפרט אחרי שכבר בראשונים מצאנו ראיות רבות נוספות שהפאה היתה מכוסה ברשות הרבים, ושימשה רק כתחליף לשיער המקורי למי שהיה חסר לה, כך שבבית היתה מגולה ובחוץ מכוסה בדיוק כמו השיער המקורי (וכפי שהתבאר לעיל באורך), וא"כ בודאי שלדבריהם הפשט בגמ' דנדרים הוא כאמור, וא"כ היאך ניתן להיסמך על פירוש אחר בגמ' כאשר הוא דחוק ונגד הראשונים.​

---

[1] ואע"פ שמצינו שם במשנה (סד:) 'שן של זהב', וחזינן מזה לכאו' דהיא מראה דבר מפני יופיו על אף שע"י כך רואים שהיא בעלת מום. נראה דאין הנידון דומה לראיה, דשאני התם, שעל אף שהיא מגלה את חסרון השן המקורית, מכל מקום היא מסמלת עושר ומעמד, וכנראה הרצון להראות 'חשיבות' של זהב גובר לעיתים על הבושה מגילוי המום, אך בנדון דידן, מה 'חשיבות' או 'עושר' יש בלהראות לכל שהיא לובשת שיער של אישה אחרת? הרי כל עניינה של הפאה אינו אלא 'נוי המשלים את המראה הטבעי', וברגע שהפאה ניכרת שהיא פאה (דאל"כ היא היתה מכסה את זה), לא רק שאין כאן חשיבות [ולא גרע משן של כסף, דאמרינן התם (סה.) דגם חכמים מודים שמותר לצאת עמה לרה"ר דלא תבא לשלוף, כי אינו חשוב כמו זהב], אלא גם להיפך - גילוי מום בפרהסיה, שהרי עי"כ כולם מבינים שאין לה שיער משלה (כי מי שיש לה שיער משל עצמה אינה לובשת פאה, אלא יוצאת בשיער של עצמה ומכסה אותן) וכנ"ל, ונמצא שבפאה גלויה לא מקיימת אלא את המטרה ההפוכה ממה שכתב הרמב"ם ושאר ראשונים שהיא כדי שתראה "בעלת שער הרבה", דהיינו כדי ליצור אשליה של מראה כאילו יש לה שיער מקורי.

בפרט ששם לא כ"כ רואים את השן מתוך שיניה, ולכן לא איכפ"ל כ"כ שיהיה לה בין שיניה שן זהב, משא"כ הכא אילו הפאה היתה גלויה הרי זה גילוי מומה 'לעין כל' ובודאי דלא היתה עושה כן, דהא מהאי טעמא סבר רבי (סד:) שגם בשבת מותר לצאת עם שן של זהב לרה"ר, ואין חוששים שתבא לשלוף כדי להראות - שהרי אם תשלוף הרי היא מראה בכך את מומה ובוודאי לא תעשה כן, וכל שכן בנידו"ד שאם היתה הולכת עם פאה גלויה הרי היא מראה לעין כל את מומה וכנ"ל, וגם לחכמים שאוסרין שם וחוששין שמא תשלוף את השן על אף שתראה בכך את מומה, מ"מ הני מילי בשן זהב דזה מראה עשירות, והרצון להראות דברים מעין אלו גובר על בושתה של גילוי מומה עכ"פ לשעה קלה - בזמן השליפה להראות לחברתה, אבל בדמוי שיער, שאינו חשוב כזהב, לא מסתבר כלל דתבא להראות את מומה לעיני כולם ועוד באופן תדיר וקבוע על ראשה בלכתה בדרך ברשות הרבים.

ועוד, דבשן של זהב אין ה"מטרה" כדי שלא יידעו מחסרון השן ויחשבו שיש לה את כל השיניים, אלא המטרה היא כדי שב"פועל" יהיה לה את כל השיניים ותוכל לאכול בצורה טובה עם כל שיניה, ולכן יתכן שמאיזה סיבה שהיא דבר זה לא איכפ"ל כ"כ שיידעו מכך דהא לא מצינו שמקפידה על גילוי מומה זה, אולם בפאה הרי אדרבה זה גופא כל כוונתה בלבישת הפאה – כדי ש"תראה בעלת שיער הרבה" ולא יידעו מחסרון שיערה, ואיך יתכן שע"י הפאה אדרבה יתפרסם לכל שאין לה שיער. אלא ע"כ דליתא. ומהאי טעמא מה שמצינו בכובלת וצלוחית של פלייטון (שם סה.), שחכמים חוששים שמא תשלוף אותם להראותם אע"פ שאין זה אלא לאשה שריחה רע ולכאורה אם תשלוף ותראה זאת – יבינו כולם את מומה שריחה רע (דלכן הוצרכה לדברים אלו), אין זו קושיא, דשאני התם שאין היא מבקשת עי"ז להסיר את מומה שלא יידעו שריחה רע, אלא שבפועל לא יהיה ריח רע, וכמו בשן שלא יפריע לה באכילתה וכנ"ל, משא"כ הכא שכל הייעוד של הפאה זה ש'לא יידעו הרואים' שהיא חסרת שיער אלא 'בעלת שיער' וכלשון הראשונים, וממילא אם הפאה תהיה גלויה הרי זה ישיג את המטרה ההפוכה ממש [ועוד דהתם במי שריחה רע מה היה לה לעשות]. (ועוד שראשונים רבים פירשו שם שהבושם הזה היה בתוך כלי זהב וכסף, וי"ל דלהכי חיישינן טפי שמא תשלוף להראות על אף שעי"כ יתגלה מומה – וכפי מה שפירשתי בביאור הראשון כאן בההיא דשן של זהב וכנ"ל).

[2] ואם הבין המגן גיבורים שלא רק הבעלות מום היו חובשות פא"נ אלא גם שאר נשי (וא"כ לא קשה הקושיות הנ"ל), הרי על זה גופא הוא מה שהמשיך מיד הבאר שבע וכתב "ואולי חשב החכם הנזכר שהיו רגילות בפאה נכרית כל הנשים הגם ששערן היה הרבה כדי להוסיף קישוט כמו כובע של שיער שנושאים אנשים על ראשן, ולא כדפירש"י ור"ע והערוך שהבאתי לעיל. ומה שהביאו לטעות ושיבוש זה הוא הפירוש שכתב הוא בשם המפרשים [פיהמ"ש לרמב"ם] וכו', והא ודאי דהוא סבר כדפירשו רש"י והערוך (שהפאה היתה למי שהיה חסר לה שיער), כיון שכתב (בפי"ט דהל' שבת ה"ז): ולא בפאה של שיער שמנחת על ראשה כדי שתראה "בעלת שער הרבה", ולשון "בעלת שיער הרבה" משמע שתראה כאילו הפאה נכרית זו הן שיער עצמה המחוברים בראשה ממש (רק בכמות מרובה ולא כפי שהוא באמת - שחסר לה), וא"כ על כרחך צ"ל שהיא מכוסה כמו שער עצמה מכח הטעמים שכתבתי לעיל". וכו'. עכ"ל. ולזה לא התייחס המגן גיבורים מאומה. וראה עוד לעיל בארוכה הן בדעת שאר ראשונים והן בדעת הרמב"ם, וכן לקמן הארכתי בזה עוד, עיש"ב.

[3] ואע"ג שהשלט"ג עצמו כתב על זה בזה"ל: ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה. עכ"ל. מכל מקום אין בזה תשובה להנ"ל, כי עיקר כוונתו לומר שאע"פ שלעניין "הדין" של הנאה מהמת זה נחשב כ'גופה' ממש שאסור בהנאה וא"כ יש לומר דאסור גם לצאת עם זה כי הוי ממש כמו גופה, לזה כתב דאין זה מוכרח להשוות "דין הנאה מהמת" ל"דין יציאה לחוץ", דאפשר שאף שייחשב כגופה לעניין שיהיה אסור בהנאה, מ"מ עדיין לא נהפך במהותו להיחשב כמו הגוף לגמרי - גם לעניין שיהיה אסור לצאת עם זה לחוץ, אלא יכולה להשתמש בזה גם בתור כיסוי, ולא תלי זה בזה. אבל מ"מ לא נחת לשאלה שמזה עצמו מהו מוכח "מטרת השימוש של הפאה נכרית של הש"ס", שהוא כתחליף לשיער, דאילו אותן צדקניות היו מתקשטות בגלוי בפאות ההם ושימשו כמו תכשיט ובגד, מדוע אין נהנין מהן לאחר שמתה, למה שלא יחשב כאחד מבגדיה? ואין לזה שום תשובה בדבריו אלו. [ומהאי טעמא ג"כ אין לדחות דשאני התם שהפאה היתה 'מחוברת' לראשה, ולכן חשיבא כגופה (אילולא אמרה תנו) משא"כ אם רק מונחת על ראשה י"ל דלא חשיב כגופה, זה אינו, דהא גם אם נאמר שאכן רק בגלל שהיא מחוברת הרי היא חשובה דינית להיות כמו גופה, מ"מ סוף סוף מוכח מכאן מה היתה המטרה של הפאה של הש"ס, דהא מכיון דהתם מיירי במחוברת, וחשיבא כגופה, ע"כ שימשה לתחליף לשיער ולא לכיסוי וכנ"ל, ושוב נפל המקור של השלט"ג להתיר].

[4] וע"ע בספר באר יהודה על הרמב"ם (בהל' ע"ז הנ"ל) שכתב שהטעם שמלבושה לא נשרף הוא משום דרכיה דרכי נועם שלא יצאו ערומות, משא"כ פאה שגם אם תצא בלא הפאה איננה ערומה, עי"ש. וכנראה כוונתו שהפאה היא תחת הכיסוי ראש (וכדמוכח מכל הראשונים וכדלעיל באורך), ואינו ניכר הגנאי בהסרתה, משא"כ בשאר בגדים. ואין לומר שהפאה היתה משמשת ככיסוי והיתה גלויה אלא שמכיון שבין אם היא לבושה בה ובין אם מסירים לה היא נראית אותו הדבר (כי גם אם יסירו את הפאה עדיין יראו את השיער המקורי שנראה כמוהו) לכן אין בזה חיסרון של דרכיה דרכי נועם משא"כ בשאר בגדים, זה אינו, דהרי גם שיער המקורי היה צריך להישרף אילולא היה מחוסר קציצה (וכדאיתא בסנהדרין קיב. הנ"ל), והרי בשיער המקורי אם יסירוהו בוודאי דיהיה חיסרון של דרכיה דרכי נועם ואפ"ה לא אמרינן ביה דהוי כמלבושה. מיהו יש לדחות קצת דאה"נ גם בזה שייך דרכיה דרכי נועם ומשום זה היה מספיק בשביל לומר שאין השיער נשרף, אלא שעדיפא מיניה קאמר שמהפסוק בדין זה עצמו לומדים שאין השיער נשרף משום דמחוסר קציצה. אולם לענ"ד נראה שמה שמלבוש לא נשרף אין הטעם משום 'דרכיה דרכי נועם', דפשוט שאילו היה כן - חידוש כזה היה צריך להיכתב (ואף שאכן מבואר בגמ' סנהדרין שלבושה לא נשרף, מ"מ הרי אי"ז אלא בדרך אגב תוך ביאור צדדי הספק האם פא"נ נחשבת כלבושה או כנכסיה, אבל לא הוזכר בתור דין בפני עצמו, ולא הוזכר נימוק זה, ועל כרחך שהטעם הוא מכח הדין המקורי כדלהלן), אלא הטעם הוא משום דהמלבוש בטל לגופה ודינו כמוהו. ואם כן ע"כ מה שפאה לא נחשבת כמלבוש להיתבטל לגופה גם כן, זהו משום שהיא לא שימשה ככיסוי כשאר מלבושים, אלא רק כתחליף לשערותיה. מיהו יל"ע אם כן מדוע יש צד בגמ' סנהדרין שם שהפאה שעל היתד נחשבת כ'מלבושה', הרי אין זה 'מלבוש' אפילו אם היא לבושה בו וכנ"ל וכל שכן אם זה על היתד. ושמא ס"ל לרמב"ם שזהו דוקא לרבא דאמר בערכין ז: שהשיער נחשב כגופה (וכן הפאה המחוברת נחשבת כך), ולכן גם אם הפאה על היתד נחית דרגא שלכל הפחות תהיה כמלבוש, כי הפאה משמשת את הגוף ועיילא ונפקא עמה, אבל לדידיה דס"ל כרב נחמן בר יצחק שהשיער לא נחשב כגופה כלל, אם כן על כרחך דזהו משום דהוי כאילו חפץ מונח על ראשה ואין לזה קשר לגופה כלל, וממילא ה"ה הפאה לא שייך להחשיבה כלבוש להתבטל לגופה. ויש עוד לפלפל בזה בדברי שאר האחרונים במה שביארו בדברי הרמב"ם הנ"ל, ואכמ"ל.​

 

[משיב כהלכה]

ולזה שפיר הגבתי שלדבריו יוצא שהפוסקים האוסרים באמת יכלו להתיר מכח סברתו של השלטי גיבורים בלבד, ובכל זאת הם רצו להעלים זאת ו"התמקדו" במכוון להתייחס רק לסוגיות הגמרא כדי שיהיה להם במה להיאחז כדי לדחות את דבריו. וגם הבאר שבע לא התייחס ל'סברתו' כלל, ולדבריו כוונתו "להעלים".

לקמן אגיב באריכות על דבריך, וכאן אגיב נקודתית למה שהגבת לרב @הלכה ברורה שניכר שהוא חדש בתחום ועושה את צעדיו הראשונים.

ובכן, אתה מסלף את דבריי ביודעין, לא היה בכוונתם "להעלים את סברתו ולהתמקד במה שאפשר להיאחז" כפי שאתה מציג זאת בצורה מגוחכת אלא הם דחו את דבריו מבחינה הלכתית - גם אם תאמר ששיער תלוש הוא כיסוי, הרי זה אסור כי בעינן שני כיסויים וליכא, ולא גרע ממטפחת, ואסור משום דת יהודית, מראית העין וכו'.

לעומת זאת, העסקנים כיום גם מתעלמים מדבריהם (שהרי לדבריהם גם מטפחת אסורה, וכאן הם "נתקעים") וגם מתמקדים בסוגיות הגמרא שם נוח להם לסחוף את המעיין ע"י הצגת השאלות והעלמת התשובות.

 

[משיב כהלכה]

שלטענתו "מטעים" את התמימים שלא מכירים את הסוגיא (וכל הפוסל במומו פוסל).

לא שייך כאן "כל הפוסל" כי אני מוכיח מתוך דברי הפוסקים לאורך כל הדורות, החל מהפוסקים הראשונים שאסרו פאה - הר"י קצנלנבוגן, באר שבע ויעב"ץ, שזה היה עיקר דבריהם, לאסור מבחינה הלכתית ולא רק לדחות את הראיות מהש"ס, שנכתבו בדרך אגב ולא כעיקר הדיון.

 

[משיב כהלכה]

ואחר כך כנראה הבין המשיב כהלכה את טעותו הנ"ל

חלמא טבא חזית, וחלומות השוא ידברון.

 

[משיב כהלכה]

לכן כדי להיאחז בכל קנה רצוץ אפשרי מצא תירוץ אחר להסביר את ההתעלמות, והוא משום שהישועות יעקב "פשוט התעלם" מהראיות ש"לא הבין"

הישועות יעקב דיבר על הראיות שהבין, והתעלם מהראיות שלא הבין. כיצד רצית שיתייחס לדבר שהוא לא מצליח להבין כראיה?

במקום להתמקד בגופו של ענין ולהשיב בקצרה למה שנכתב, אתה מנסה לחקות את הסגנון שלי, משתמש במילים שלי ומורח שפכטל על כל מה שהגבתי, בתקווה שאולי כך תצליח לשכנע מישהו.

מה קשור לכאן קנה רצוץ?

 

[משיב כהלכה]

אף שהמשיב כהלכה כמובן הבין

עוד עקיצה מטופשת, וכמובן אינה נכונה. ציטטתי את הגאון רבי גבריאל ציננער שליט"א, מח"ס שו"ת נטעי גבריאל, שהוא ביאר לראשונה ראיה זו של הש"ג.

לא מובן כיצד אתה רוצה לדחות דברים מפורשים בש"ג, שמבואר להדיא בדבריו שהוא מביא משם ראיה, ולטעון שזו אינה ראיה, ע"י טענה ילדותית ש"הרי ישועות יעקב כתב שיש רק שתי ראיות"...

 

[משיב כהלכה]

בפרט שמסתבר שגם אם הוא לא הבין את הראיות לסברא מ"מ היה מזכיר שגם מלבד המקור מהסוגיות הנ"ל, יש גם סברא שהיא חזקה בפני עצמה שצריך לדון בה בפני עצמה ובראיות שהביא לה, אלא ע"כ שהסברא הזו היא מחודשת ואינה ניתנת להיאמר בפני עצמה אלא רק אם יש מקור ונזקקים בהכרח לתת סברא על כך, וכנ"ל

כבר ביארתי שזה הבל, כי הגם שהסברא היא סברא, ושיער תלוש אינו שיער טבעי אלא ככיסוי, הם כתבו טיעונים הלכתיים לאסור.

 

[משיב כהלכה]

הנה האוסרים מפני שער באשה ערוה ופריעת ראש - שאין חילוק בין שערותיה לשיער נכרי (עי' בעטרת קודש עמ' קיב והלאה באריכות) ולא רק מצד 'דת יהודית' בלבד - ודאי שיש ראיה שלא כדבריך, שהרי הם לא כתבו כלל שאף שאין ראיה מהמשנה בשבת שהפאה היתה גלויה וכמו שדחה הבאר שבע (וכמבואר כדבריו בראשונים) בכל זאת אין בזה שיער באשה ערוה מחמת ה"סברא" שהביא הש"ג בהמשך דבריו. וגם לא עלה על דל שפתם כלל העניין של הסברא שלו כדי שידחו אותה או ידונו בה

ושוב, חלמא טבא חזית.

סברתו של הש"ג מופיעה במפורש בתוך דברי הר"י קצנלנבוגן שהב"ש הביא תשובתו, והיא אבן יסוד לכל האוסרים הבאים אחריו:

"ומשמע להדיא שמותרות בנות ישראל להתקשט בהן דשער באשה ערוה דקאמר לא הוי אלא בשער הדבוק לבשרה ממש ונראה גם בשר עם השיער" (שו"ת באר שבע סימן י"ח).

ורוב ככל האוסרים הלכו בשיטתו, ולא אסרו משום שיש בזה "פריעת ראש כמו בשיער טבעי" כפי שהולכים אותם אברכים בימינו.

ומצד ערוה בשיער, דהיינו הרהור, זה שייך היכן שלא מצוי שמאות אלפי נשים יראות ושלמות הולכות בפאות (ועל אחת כמה וכמה בדור שרוב הנשים לא מכסות כלל).

 

[משיב כהלכה]

גם אלו מהאוסרים שהוסיפו לאסור גם מצד דת יהודית, מ"מ אי"ז דוחה את ההוכחה ממה שכאשר דנו לפני כן בסוגיא עצמה דהיינו מצד שיער באשה ערוה או מצד הראיות מהגמ' אם הפאה שם היתה מכוסה או לא, שבוודאי היו צריכים לדון ולהזכיר משהו מסברת השיער תלוש ומראיותיו של השט"ג בנקודה זו, ומדלא נגעו בזה כלל מוכח כנ"ל דהסברות להתיר לא עומדים בפני עצמם

לא הוזקקו לזה כי סברתו במקומה עומדת, ואי אפשר לומר ששיער תלוש הוא כשיער מחובר, אלא לדון לאסור מטעמים צדדיים, האם יש בזה מראית העין, חוקות הגוי, הרהור, דת יהודית וכו'.

והם אכן דנו בזה בהרחבה, החל מהר"י קצנלנבוגן ראשון האוסרים.

וממילא כל בניין הקלפים שבנית התמוטט והיה כלא היה.

 

[משיב כהלכה]

ועוד, שמה שכתבת שדחו את הראיות של הש"ג מהגמרא כדי שלא יתלו בזה האנשים להתיר, אינו מובן, הרי כיון שכתבת שבזמן אותם פוסקים כולם נהגו לכסות בכיסוי ורק מצד זה אסרו האוסרים, א"כ מדוע אם יאמרו אותם פוסקים שבאמת הפאה של הש"ס היתה מגולה "יתלו בזה האנשים להתיר", הרי בסופו של דבר במקומם נהגו לאסור בזה והוי דת יהודית

אין זו טענה, כי העובדה שזה מנהג עתיק בישראל בוודאי מסייעת למתירים לטעון שהיו דברים מעולם, וכאשר הש"ג ראה לסייע עצמו מהגמ' ולא רק להסתפק בסברא גרידא.

 

[משיב כהלכה]

אולם המהר"י מינץ (שהוא בעל התשובה שהובאה בבאר שבע שהסכים עמו והוסיף על דבריו מעט), כתב בהדיא בדרשותיו (עמ' כח) על הפאה נכרית ש"בנות עירי נכשלות בזה מאד". עכ"ל. אלמא קישוט זה של פא"נ היה מצוי במקומו, ונכשלות בנות עירו בזה "מאד", ואפ"ה כתב שיש בזה פריצות ו"שיער באשה ערוה", וכדכתב לפני כן שם.

זו מילתא דפשיטא שבזמן הש"ג החל המנהג של פאה נכרית ולפניו אף אחד לא דיבר בזה לאסור או להתיר, וכן היה בזמן הר"י קצנלנבוגן שיצא נגדו כמה שנים לאחר מכן, ורק מאות שנים לאחר מכן כתב ה"אפי זוטרי" שמנהג הפאה התפשט בכל איטליה.

ולכן אין שמץ הוכחה ב"בנות עירי נכשלות בזה מאוד", כי "מאוד" יכול להיות כמה עשרות של נשים, שהם מיעוט גמור ביחס לעיר, וכן יתכן שביחס לכללות מדינתו היו בנות עירו נכשלות בזה יותר.

ומה לך ממציא המצאות ומדקדק דקדוקים של הבל, כאשר נכדיו (!) של הר"י קצנלנבוגן כתבו שאסר רק מפני שהיתה זו פרצה במקומו:

"וגם זקננו שהאריך בפסק הלז, בלי ספק שכוונתו היתה לשם שמים, בשביל שראה שנפרץ בעת ההוא וכל כוונתן היה לדמות לעכו"ם, ועל כן ליבתהו רוח טהרה לעורר מדנים על זה".

אבל כאשר זה הפך למנהג יהודי מובהק מזה 500 שנה בתפוצות ישראל, מה מגוחך להביא ראיה מאותם גדולי האוסרים שאסרו גם מטפחת.

 

[אלישמע]

...

אבל כאשר זה הפך למנהג יהודי מובהק מזה 500 שנה בתפוצות ישראל, מה מגוחך להביא ראיה מאותם גדולי האוסרים שאסרו גם מטפחת.

מה כוונתך ?

 

[משיב כהלכה]

ותחילת דבריהם צ"ב דמחד גיסא משמע שבאו להתיר גם ברה"ר ומאידך משמע דרק בחצר מותר, עי"ש בדבריהם

לא היה ולא נברא, כנראה לא הבנת דבריהם.

 

[א. כהן]

אלא ששם הבינו שראיות הש"ג צודקות, ואפילו הכי הבאר שבע כתב לדחות את דבריו כי באותו דור פרצה מצא וגדר בה גדר. עכ"פ מוכח מדבריהם שאף לדעת הבאר שבע אין לאסור במקום שכך הרגילות.

הנה מה שכתב המגן גיבורים באלף המגן "ובאמת ראיותיו אינן מכריעות אבל האמת כי זקנינו בקעה מצא וגדר בה גדר", וכן סיים המגן גיבורים, ש"אין דברי הבאר שבע מחוורין... וגם זקנינו שהאריך בפסק הלז בלי ספק שכוונתו היתה לשם שמים בשביל שראה שנפרץ בעת ההוא וכל כוונתם היתה לידמות לעכו"ם וע"כ ליבהו ליבתה רוח טהרה לעורר מדנים על זה", אחהמ"ר זה תמוה ורחוק מאד מלומר כן, שהרי הבאר שבע לא הזכיר מאומה מדבר זה של להידמות לגויות בכל אורך תשובתו, והיאך העיקר חסר מהספר ואזיל לענייני איסורים אחרים? (לפחות היה מזכיר מקרא ד"ובחוקותיהם לא תלכו" וכדומה, אבל לא הזכיר מאומה), ועל כרחך שלא מצד זה קאתי. ועוד, שלשונותיו בכל אורך תשובתו [1] הן לשונות ברורים וחדים שלא משתמעים לשני פנים שהדבר ברור לו שלא כהבנת השלט"ג בסוגיא: "לא זה הדרך ולא זו העיר", "הדבר פשוט הרבה יותר מביעתא בכותחא", "משמע בהדיא", "ומה שסתר החכם הנזכר סברא זו באמת הבנין", "רחמנא ליצלן מהאי דעתא", "והשתא היאך יעלה על הדעת", "ומה שהביאו לטעות ושבוש זה", "וזה ודאי לא עלה ולא יעלה על דעת שום בר אוריין", "גם בהג"ה שלפני זו בשלט"ג כתב דברים שאין להם שחר כלל", "על כן אומר אני לא תאבה לו ולא תשמע אליו כלל ועיקר בכל מה שכתב בשתי הגהות הנזכרים כי הם דברים בטלים הבל הבלים, וכדי שלא יכשל בהם זולתו על כן עמדנו על מקום טעותו". ע"כ מלשונותיו הקשים. והשתא היאך יעלה על הדעת לומר שהבאר שבע 'ידע שאין דבריו מוכרחין' בכל ראיותיו שהביא שם ובכ"ז אסר (ועוד מכח דבר צדדי שלא הוזכר בדבריו דהיינו מצד שכל כוונת הנשים היתה להידמות לגויות ותו לא)?! אתמהה.

עכ"פ כבר התבאר שלמעשה בראשונים מבואר כדברי הבאר שבע ודלא כהמגן גיבורים, וא"כ גם אם לו יהי שניתן לדחות את ראיותיו של הבאר שבע 'מהגמרא' ולומר שאין משם ראיה מוכרחת לגמרי כדבריו, מ"מ הרי מאידך גם אין משם ראיה להיפך, ואם כן מאחר שבראשונים מבואר כדברי הבאר שבע, לכן פשוט שכך יש לנקוט, וזאת מלבד מה שהתבאר לעיל בסמוך שכל מה שדחה המגן גיבורים אחר המחה"ר הם דחיות קלושות ואינן מחוורות, והפשטות בוודאי כדברי הבאר שבע.
​

---

[1] הן בביאור הסוגיא [כך שלא ניתן לדחוק ולומר שרק באופן כללי הוא כתב לשון חריפה אבל בביאור הסוגיא הוא הבין שאין ראיותיו מוכרחות] והן באופן כללי בהתייחסות לפסקו של השלט"ג.​

 

[משיב כהלכה]

מה כוונתך ?

כוונתי למה שכתב מרן הגאון רבי שלום משאש, שרוב הפוסקים שאסרו בדורות הקודמים את לבישת הפאה, טעמם ונימוקם לא שייך היום כלל, ולכן יש לומר שהאוסרים היו חוזרים בהם היום ומתירים, וגם זה חזי לאיצטרופי למניין המתירים. וזה לשונו בשו"ת "שמש ומגן": "רוב הפוסקים המחמירים היינו משום דת יהודית ומראית העין וכו', וזה היה קודם התפשטות המנהג בכל העולם. וכמו שכתבו בדבריהם 'אם תימצא אחת בעיר בטלה במיעוטה'. לא כן היום שכולם פרצו גדר ונעשה מנהג פשוט, וגם המחמירים יחזרו בהם להתיר, ונמצא רוב הפוסקים לצד ההיתר".

כיוצא בזה כתב הגר"מ גרוס שליט"א בספרו "אום אני חומה" וזה לשונו: "רבים האוסרים הוא משום מראית העין, והוא לפני שנתפשט לבישת הפאות. וגם טעם האוסרים שיסבור שהוא שערות ויבוא לידי הרהור, ליכא כיום".

וכן כתב הגאון רבי גבריאל ציננער שליט"א, מח"ס "נטעי גבריאל": "שיטת הפוסקים המחמירים הוא או בשביל חשש מראית העין או משום שהם משיער המת שאסור בהנאה או משום הרהור או משום דת יהודית או משום חוקות הגויים, וא"כ בזמננו שנתפשט שבנות ישראל הכשרות הולכות בפאה נכרית, והקלות דעת וכל שכן נכריות אינן הולכות רק בגילוי שערות ממש, לא שייך כל החששות. ומה שהביא רשימות של כמה גדולים שאסרו, טעם של רובם לא שייך בזמננו".

וכן כתב גם בספר "אבני ישפה", שגם ה"באר שבע" שפירסם לראשונה לאסור פאה, היה מודה בימינו.

וכן כתב הגאון רבי משה שטרנבוך שליט"א, בספר "דת והלכה": "ויש בזה צורך היום להתיר הדבר לספרדים ותימנים, שאם נעמוד לאסור להו פאה נכרית, יכשלו רובן ככולן של הצעירות במטפחת למחצה לשליש ולרביע רחמנא ליצלן, דהוה גם לדידהו איסור חמור טפי וכמש"כ, ולכן אנן שליחותייהו דקמאי עבדי לצורך השעה להתיר פאות, שיש בזה צורך ודת יהודית יותר מגילוי שערות במקצת. ואין ספק בחשש כהאי גוונא היום בעוונותינו הרבים, והגאונים שאסרו היו מצטרפים להורות כדברינו וזה פשוט".

וגם הגאונים בעל שו"ת "שואל ומשיב" ובעל "מאמר מרדכי" בספרם "מגן גיבורים", כתבו להתיר פאה נכרית, על אף שהם נכדי הר"י קצנלנבוגן (בן המהר"ם מפדואה) שהיה ראש וראשון לאוסרים, וביארו שמהר"י אסר רק בזמנו ובמקומו, שהיה זה בגדר פירצה חדשה. וזה לשונם שם: "וגם זקננו שהאריך בפסק הלז, בלי ספק שכוונתו היתה לשם שמים, בשביל שראה שנפרץ בעת ההוא".

והפוסקים הראשונים והעיקריים שכתבו בספריהם לאסור לבישת פאה, הלא הם הר"י קצנלנבוגן, באר שבע, היעב"ץ וסיעתם, אסרו גם לבישת מטפחת והצריכו רדיד עליה, כמבואר בדברי הר"י שהביאו הב"ש, וזה לשונו שם: "אע"פ שמכוסה במטפחת דעביד ביחוד לכיסוי השיער, וגם הוא כיסוי מעליא שהוא מכסה לגמרי השערות, אפי' הכי לא סגי, משום דשני כיסויים גמורים בעינן, ודעבידי ביחוד לכיסוי השיער, כמטפחת או סבכה והדומה לה, ועל המטפחת רדיד". ולכן פירש את המשנה בשבת שמדובר בפאה נכרית מכוסה, כי לשיטתו צריך שני כיסויים, ואין נפק"מ בין מטפחת לפאה.

וממילא אי אפשר לעשות "פלגינן דיבורא" בשיטתם, ולהביא היום ראיה מהם שהפאה אסורה ללא רדיד עליה, ומאידך להתיר לבישת מטפחת שאין עליה רדיד, דלא כדבריהם, ובפרט במטפחות המצויות כיום. ורוב אוסרי הפאה כתבו דברים חריפים בחומרת גילוי מקצת שערות. והיעב"ץ בספרו "מור וקציעה" (סי' ע"ה) אסר אף לרווקות ללכת בגילוי ראש, וכתב שצריכות ללבוש מטפחת. ובדומה לכך מצינו פוסקים נוספים שרגילים להביאם כאוסרים את הפאה, כמו ספר "משא מלך" שאסר מטפחת ממשי שחור שדומה לשערות האשה, ובעל "דברי חיים" מצאנז, שאסר גם הוא מטפחת כזו, ואסר גם את כל סוגי הכובעים (ובלשונו "מצנפת"), ועוד. והגאון רבי גבריאל ציננער שליט"א כתב שמפני זה לא החמירו נכדי ה"דברי חיים" בפאה נכרית, כי היום אי אפשר לאסור מטפחות שחורות וכו', ולכן פעל האדמו"ר מצאנז קלויזנבורג שילבשו פאה נכרית.

 

[א. כהן]

אבל לדעת המתירים באמת לא הוצרכנו לראיות גמורות מהגמרא להיתר (אלא ל"סמך" לנשים שכך כבר עושות), שגם אם אין ראיה שלבשו פאה מגולה מ"מ למה לאסור?!

ממה שאף אחד מהם לא דן אלא בראיות מהמשנה אם זה היה גלוי או לא, ואף אחד לא כתב שאין בזה נפק"מ כי סו"ס יש כאן סברא חזקה שמותר פאה גלויה - גם אם זה לא הפא"נ גופא שמדובר במשנה, מוכח שא"א להתיר מכח סברא בעלמא בלבד אילולא מה שסבר שהפאה נכרית המוזכרת בש"ס היתה גלויה – דלפ"ז 'נצטרך' לומר בזה סברות להקל אפילו אם הן מחודשות. משא"כ לפי האמת שזה היה מכוסה כמבואר בראשונים ממילא הדרינן לפשטות הדברים שאסור וא"א להתיר מסברא מחודשת זו כלל.​

 

[א. כהן]

וכפי שכתב במפורש תלמיד הנודע ביהודה בשו"ת תשובה מאהבה (שם) לאחר שדן בראיות של האוסרים והמתירים כתב: ואפילו אם יהיבנא להו כל דבריהם שאין ראיות בעל הש"ג חזקות, כי שם במסכת שבת ובמסכת נזיר מיירי שהן מכוסות בשבכות ולא פרעות, גם סביבם נשערה מאוד שמדקדקים על חוט השערה ואין ראיה להיתר, אם כל זה גם על האיסור אין ראיה משם, חבי כמעט רגע אדבר על דיני פרוע ראש כי אתנהלה לאטי לרגל המלכה עד אבא אל אדוני השערה וכו'. ע"כ. ובדבריו מבואר כמו הרב משיב כהלכה!

לא מבואר בדבריו שום דבר. הוא סה"כ כותב, שמהמשנה בשבת אין ראיה שאסור, ולכן יש מקום לדון להתיר מכח ראיות אחרות בלא שיהא סתירה ממשנה זו. ולכן ממשיך מיד "חבי כמעט רגע אדבר על דיני פרוע ראש, כי אתנהלה לאטי לרגל המלאכה עד אבא אל אדוני השערה"' וכו', ואז דחה את טענת הבאר שבע לאסור מצד שני כיסויים, בטענה שלא בעינן 'כלי בתוך כלי' עי"ש, ואז כתב "ומעתה נחזי אנן, הנה לכאורה יש להביא ראיה להקל" וכו', כלומר אחרי שכתב שמהמשנה בשבת אין ראיה לאסור וגם דחה את הראיה משני כיסויים לאסור, "מעתה" נחזי האם יש ראיה להקל, כלומר מעתה ניתן לדון להתיר מכח ראיות אחרות בלא שיהיה לנו סתירה מזה ממקומות אחרים לאסור. אבל אם לא היה לו את הראיות שכתב מיד אח"ז, לא היה מתיר מכח מה ש'אין ראיה לאיסור'. וא"כ השתא שבראשונים מפורש שאכן הפאה היתה מכוסה, ודלא כפי שהמשיך שם, ממילא אין שום ראיה שהיה מתיר מצד סברא גרידא.

וגם אם תתעקש מאיזה סיבה שהתשובה מאהבה כן סובר שאפשר להתיר מכח סברא גרידא, מ"מ בוודאי שהעיקר כדברי שאר אחרונים, שצריך מקור להיתר, ואם אין מקור כזה הדרינן לפשטות הדברים שאסור.

דהנה, זה ברור לכל שאסור לצאת ב'שיער מגולה', וגם ברור לכל שגילוי שיער הוא 'פריצות' וכמופיע בראשונים ובאחרונים, אלא שעדיין המתעקש יכול לטעון שהוא פריצות רק במצב 'שכולן מכסות אותו', שאז אם אחת תגלה היא תהיה בולטת וחריגה והוי פריצות, אבל אם 'כולן יגלו' אין ראיה שזה פריצות וממילא יתכן שאינו אלא רק איסור של גזיה"כ, ולזה בפאה סגי, אולם מלבד הראיות שהובאו בבגדי קודש (עמ' רמד והלאה) ובעטרת קודש (עמ' קכג והלאה) שאין זה נכון, זאת ועוד, הרי באותה מידה ניתן לשאול, האם יש ראיה מגמרא שאם החליטו כולם ללכת ערומות הדבר אסור? אין ראיה כזו, וא"כ י"ל דמה שפעם לא הלכו כך זהו משום שכולם לא נהגו בזה, ובודאי שהפורצת גדר היתה עוברת איסור, אבל אה"נ לאחר שבאו בה פריצים וחיללוה ולאט לאט ילכו בערום או לפחות ב'כיסוי' צמוד כגרב על כל הגוף בצבע הנראה כמו הגוף ממש - אין 'ראיה' שגם בכה"ג יהיה אסור... אלא שמן הסתם יטען הטוען שהפריצות של 'שיער' שונה מפריצות של 'שאר הגוף', אבל לזה גופא צריך ראיה [כלומר זה פשוט שיש דרגות בגוף ולא ראי זה כראי זה, ואה"נ שיער יותר קל משאר הגוף (כמו ששוק יותר קל מירך, וזרוע יותר קל משניהם, וכן על זה הדרך), אבל מה שהוא 'יותר קל' אינו גורם להתיר חיקוי ולומר שבגלל זה יהיה מותר לשים כיסוי הדומה לו ממש, דמה עניין זה לזה, סוף סוף הרי הוא אותו פריצות כמו הפריצות המקורית אף ששניהם (הפריצות המקורית והחיקוי שלה) הן בדרגה פחותה של פריצות ממקומות יותר נסתרים בגוף. וזה פשוט מאד. בפרט דאל"כ על דרך זו נתיר לכסות בגרביון הדומה לגוף על כל הגוף חוץ מהמקום הכי נסתר, כי שאר המקומות הם 'יותר קלים' מבית הערוה עצמה, ואין לדבר סוף]. כל עוד שאין לזה ראיה אי אפשר להמציא המצאות ולחלק חילוקים בסוגי הפריצות בין שיער לבין שאר הגוף וכדומה (בפרט כנגד הנהוג בדורות המתוקנים), בלא בסיס אמיתי[1].

ומעתה, קמה וגם ניצבה המסקנא הברורה, דמאחר שיסוד מצוות כיסוי ראש הוא לשם מניעת ערוה והרהור (כמבואר בבגדי קודש עמ' רמד באריכות, וכן בעטרת קודש עמ' קכג), הרי שכל דבר הנראה כשערה הטבעי ומביא לאותה תוצאה, פשוט שהוא בכלל האיסור. לפיכך, אין אנו זקוקים למקור מיוחד כדי לאסור את הפאה, אלא אדרבה, על המבקש להתיר ולהוציא את הפאה מכלל איסור זה, עליו מוטל נטל הראיה להביא מקור ברור ומפורש להיתר, ממילא מכיון שהפאה נכרית של הש"ס היתה מכוסה [כפי שמוכח בכל הראשונים], נמצא שאין מקור להיתר, והדרינן לפשטות הדברים שאסור ואין חילוק בין שערותיה המקוריות לחיקוי שלהן[2].

וכן נראה מלשון השלט"ג גופיה, שגם לדידיה מצוות כיסוי הראש אינה 'גזירת הכתוב' גרידא, אלא הוא מודה שאכן מצוה זו היא מטעם צניעות והרהור, וכדהדגיש בדבריו והטעים את היתרו בכך ש"אין איסור בשער אשה משום 'ערוה' אלא במחובר לבשרה וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא", אלמא כוונתו לומר ששיער שלא מחובר לשערה 'הוא לא ערוה' דהיינו לא פריצות ואין את ההרהור הנ"ל [ד"שיער באשה ערוה" עניינו מטעם 'הרהור' כמבואר בראשונים בברכות (כד.)], ולא לומר ש'זה לא כלול בשיער של הפסוק', ומטעם זה גופא דבתלוש ליכא הרהור[3] התיר את גילוי הפאה ברשות הרבים, וממילא בודאי שכל כי האי צריך מקור להיתר ולחילוק כזה, ובלא מקור אי אפשר להתיר דבר כזה[4]. וכן מוכח בשאר האחרונים, דאף אחד לא העלה על דעתו להתיר מ'סברא' גרידא, אלא כולם הבינו שעיקר הסוגיא זה המשנה בשבת [ובנזיר], ואם אין משם ראיה להיתר, חזר הדבר לפשטות הדברים שאסור. וראה עוד הרחבה להוכחה זו מדברי האחרונים - ב'עטרת קודש' (עמ' כא). עי"ש. וע"ע בהערה[5] מכמה אחרונים שצריך מקור להיתר ולא לאיסור, וכאשר אין ראיה להיתר הדרינן לפשטות הדברים שאסור ואין חילוק בין שיערותיה לשיער נכרית, וכאמור. עי"ש.

ומה שיש מי שהביא מהא דאמרינן בגיטין (לז.) וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, ופירש רש"י, מדמין, נראה בעינינו, וכמדומין אנו כן ולא שמענו מרבותינו. ע"כ. אדרבה דבר זה הוא הראיה הגדולה ביותר לסתור את דבריו. ושתי תשובות בדבר;

חדא, דהא התם בההיא דגיטין, על פי הדמיון שמדמין - רוצים לחדש 'קולא', ולא 'חומרא', ולזה קאמר שלא יתכן 'להקל' מסברא גרידא כשאין לנו מסורת על זה. וממילא אדרבה בנידוננו, כאשר אנו דנים אם להתיר את הפאה או לא, יש לשאול לאידך גיסא 'וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה' להקל ולהחשיב את הפאה כבגד וכיסוי המועיל? הרי המסורת הקדומה היתה 'לכסות' את הפאה נכרית (למי שהיה לה פא"נ מפני חוסר שיער וכדומה), ואף שמתקופת השלט"ג בערך והלאה נהגו בחלק מהמקומות להקל בפאה נכרית גלויה, זהו משום שנהגו על פי מה שחשב השלט"ג שהפאה של הש"ס היתה גלויה או מחמת אונסים אחרים של גזירות המלבושים וכדומה, אבל אי"ז נקרא כלל 'מסורת'[6] דהמסורת האמיתית היא כפי שנהגו קודם לכן וכמו שמבואר בדברי כל הראשונים שהפאה שימשה רק כתחליף ל'שערותיה' ולא ל'כיסוי', וברשות הרבים היתה הפאה מכוסה בדיוק כמו השיער המקורי (וכדלעיל אות י באריכות), וממילא לא נשאר לנו לדון אלא מ'סברא' בעלמא שהיא מחודשת ואינה עומדת בפני עצמה, וגם למי שלא נשמע לו דבר זה כחידוש גדול משום מה, מ"מ ודאי ששייך בה מימרא ד'וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה' הנ"ל].

ועוד, דהתם הנידון היה 'לחדש' על פי סברא, ולכל היותר היה 'ספק שקול', ולכן גם אם דעת הפוסק נטתה לכאן או לכאן – היה קשה לסמוך על סברא זו בלי ראיה, דלא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל בנידו"ד אדרבה בדיוק להיפך, הסברא הפשוטה היא שאין חילוק בין שערה המקורי לשיער אחר, מאחר שהכל נראה אותו דבר, וא"כ כשאנו באים לאסור פאה נכרית ולהחשיבה כשערה - איננו באים 'לחדש' איזה דבר כדי שיהיה שייך לומר על זה ש'לא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה', אדרבה אנו באים להשאיר את הפשטות על מקומו ללא החידוש של השלט"ג, ומי שעושה כאן "מעשה על פי דימוי" הוא דוקא המתיר, המבקש לחדש שפאה הנראית כהשיער המקורי מועילה כדי שלא יהיה בזה פריצות, שזהו חידוש כנגד הסברא הישרה והפשטות, וכפי שגם כתבתי והוכחתי לעיל מהאחרונים (דאדרבה על המתיר להביא ראיה), וממילא מאחר שנדחו ראיותיו להיתר של השלט"ג במה שחשב שהפאה של הש"ס היתה גלויה, שפיר יש לחזור ולאסור מהסברא הפשוטה שאין לחלק בין שיער המקורי לשיער זר, וכאמור.

וכן ראיתי להג"ר שבתי לוי שליט"א בגליון 'הלכה שבועית' (גליון 60), שכתב וז"ל: ובאמת שהדברים פשוטים לכל יודע ספר, שא"א להתיר איסורים ע"פ סברות בעלמא אא"כ יש ראיה מגמרא, וע"ז אמרו בש"ס כמה פעמים 'וכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה?', ורק במקום שהסברא פשוטה לפי טעם התורה יש לומר דין ע"פ סברא זו, אבל בנד"ד הרי איפכא שמעינן, וכמש"כ לעיל דהסברא נוטה לאסור מפני ששער הפאה פועל את אותה פעולה שעושה השיער המחובר לראשה ממש, ולכן פשוט שהשלט"ג לא היה מתיר אילולא שהיתה לו ראיה [וכבר התבאר שבראשונים מבואר שאין ראייתו ראיה]. עכ"ל. ועל זה נאמר, כל המשנה (ממנהג של קדמת דנא. ולא ממנהג מחודש שנפרץ אחר כך וכד', שהמשנה ממנהג כזה אדרבה תבא עליו ברכה) עליו הראיה. – ידו על התחתונה, ועליו הראיה.​

---

[1] בנוסח אחר: הרי זה ודאי שבין גילוי הגוף ובין גילוי השיער הוא 'פריצות'. ואם כן מצד הסברא הפשוטה כמו שבבגד על שאר הגוף, לא נאמר שמכיון שסו"ס יש 'בגד', שוב אין שום הגבלה והכל תלוי לפי הרגילות - דאם יהיו רגילים ללבוש גרביון בצבע הדומה לגוף על החזה או על שאר מקומות המכוסים – יהיה מותר כי ב'בגד' הולכים אחר הרגילות... זה ודאי אינו, אלא שיש מקום לומר שמכיון ששיער הוא יותר קל, לכן נאמר שהוא 'סוג אחר' של פריצות משאר הגוף, ואינו מביא הרהור מצד עצמו, ובו יועיל רגילות כאשר יהיה 'מכוסה' אפילו בבגד הדומה לו (בשונה משאר הגוף כאמור), אולם בשביל להוציא את השיער מהכלל ולומר כך – צריך מקור, ולכן בודאי שאע"פ ששיער הוא יותר קל, מ"מ הנקודה הזו שווה ושייכת בשניהם, שאם גוף הדבר הוא פריצות לא יתכן לכסות במשהו שהוא נראה אותו דבר (ואפילו יותר יפה ממנו). וזה ברור.

[2] ואף שהשלטי גיבורים הביא ראיה ל'סברתו' מרש"י והרא"ש, מ"מ גם הוא לא התכוין להביא ממש ראיה משם, דאין זה ראיות גמורות ללמוד להתיר לצאת בפאה נכרית לרשות הרבים, אלא זה רק נתינת טעם 'אחרי' שהביא מקור להתיר לצאת בפאה נכרית מהמשנה בשבת (לשיטתו דחשב שהפאה שם היתה מגולה). אבל אין הטעם מוכרח מצד עצמו, והראיות שהביא לטעם הדבר אינו אלא סמך בעלמא ואינו מוכרח. וכפי שהארכתי טובא ב'עטרת קודש' (עמ' יד והלאה), עי"ש.

[3] ועי' בביאור כוונתו בזה ב'עטרת קודש' (עמ' יח-כ, ובעמ' כד). עי"ש.

[4] כלומר, בשלמא אם היה סובר שמצוות כיסוי הראש אינו אלא גזיה"כ, אה"נ לא היה צריך [לשיטתו] 'מקור להיתר' פאה נכרית, דהא סגי בזה שאינו כלול ב'גזירת הכתוב' ותו לא, אולם לפי מה שהתבאר שגם הוא מודה שאין זה גזיה"כ, אלא יסודו מצד צניעות והרהור כההיא ד'שיער באשה ערוה' [וכן מוכח בראשונים ובאחרונים רבים – שבאמת מצד עצמם יש לנו לנקוט כן, גם אילו לא היה מודה בכך השלט"ג, אלא שכאן הוספנו שגם מהשלט"ג נראה כן], פשוט שצריך מקור להתיר לגלות פא"נ, וכל מה שהתיר זהו מצד מה שסבר שהפאה נכרית המופיעה בש"ס היא אכן היתה גלויה, אבל אם יתברר שאינו כן אלא היא היתה מכוסה, לא היה מתיר ע"פ סברא גרידא. [בפרט אם נאמר שגם השלט"ג לא התיר אלא פאה של קליעה באופן שנראית כקישוט חיצוני על ראשה ולא ממש כשערותיה המקוריות (ראה בזה ב'עטרת קודש' עמ' יח-כ, ובעמ' כד. עי"ש), שבוודאי שגם לדידיה אי אפשר ללמוד כלל מהיתרו לפאה נכרית דידן שהיא נראית ממש כשערותיה, ועל כל ראשה, ואינה מפחיתה את ההרהור מאומה מאשר השיער המקורי, ואפילו יש בה יותר יופי ומשיכה].

[5] הבאר שבע פתח דבריו "לא זו הדרך ולא זו העיר שהנחילו לנו אבותינו חכמי המשנה והגמרא והמפרשים והפוסקים ז"ל, מפני שהדבר פשוט הרבה יותר ביעתא בכותחא שהפאה היתה מכוסה תחת השבכה, כמו השערות הדבוקות לבשרה ממש". כלומר אין לנו מקור להיתר (כי הפאה שבמשנה היתה מכוסה), וממילא הרי זה בכלל האיסור המקורי של שיער, דלא שנא שיער שלה או שיער אחר. ורק אחר כך כלפי הפירוש של 'בעלת שיער' שכתב שהשלט"ג הבין שכוונה בזה שהיא רוצה להטעות ולהיראות כאילו היא מהלכת בשערה גלוי - וא"כ יש מקור להיתר - על זה כתב שאיך יתכן דבר כזה, הרי זה בהדיא נגד כל גזירות חז"ל של מראית העין ואף חמור משם כי כאן זה כל כוונתה כדי להטעות. אבל אה"נ אחרי שאין מזה מקור להיתר (כי לא זה הפירוש של 'בעלת שיער' וכפי שכתב) – ממילא הרי זה בכלל האיסור וכנ"ל.

וכן מפורש בעטרת זקנים (סי' עה סק"ג) שהבין כן בדעתו, דכתב בזה"ל: ויש אומרים אפילו פאה נכרית אסור משום פריעת הראש ושער באשה ערוה, דמה ששנינו היתר לצאת בפאה נכרית בכולי גמרא מיירי דווקא מכוסה תחת השבכה (באר שבע סימן יח בשם א"ז מהרר"י פדאווה). [מהר"י פדאווה הוא מהר"י קצנאילבוגין הנ"ל, ונקרא פדאווה על שם עירו, ונקרא גם מהר"י מינץ על שם זקנו].

מבואר להדיא שהבין בדברי מהר"י מינץ בתשובתו המובאת בבאר שבע, שהאיסור הוא משום 'פרועת ראש ושער באשה ערוה', ולא רק 'מראית העין' בלבד. ומתבאר ג"כ מסוף לשונו, שהאיסור הזה מבואר יוצא ממה שהפאה שבגמרא היא מכוסה, כלומר מכיון שאין מקור להיתר, פשוט שאסור. וכנ"ל.

וכיו"ב נראה מלשון גליון מהרש"א (אה"ע כא, ב), שכתב בזה"ל: ועיין בספר באר שבע דרצה לומר שהן מכוסות בצעיף, ותו דאיך יעלה על הדעת שיהא מותרת להראות עצמה כעוברת על דאורייתא, עכ"ל. הרי להדיא דשני טעמים הם, חדא דבש"ס מיירי בפאה המכוסה, וא"כ אין מקור להיתר והדרינן לפשטות הדברים שזה בכלל האיסור. ועוד, הרי זה אסור משום מראית העין.

וכן המהרי"ל דיסקין (סי' ריג) כתב די"ל דרק לחצר מותר אבל לרה"ר "מנא לן". ומוכח שגם כאשר הדבר נשאר בגדר של "מנא לן", אסור, כי אין מקור להיתר וממילא הרי זה בכלל האיסור, כאמור.

וכן נקט המשנ"ב (סי' עה סקט"ז) בדעת הבאר שבע, וז"ל: ויש חולקין ואומרים דאף בפאה נכרית שייך שער באשה ערוה ואיסור פריעת ראש. עכ"ל. ובשעה"צ (אות כא) ציין לבאר שבע [וכן לישועות יעקב]. אלמא ס"ל להמשנ"ב בדעת הבאר שבע, שהאיסור הוא מצד פריצות.

וכן העצי ארזים (אה"ע סי' כא אות ב) אחרי שהביא את השלטי גיבורים, ודחה ראיותיו (בתקיפות, וכתב עליו שטעה טעות גדולה), כתב "ולכן נראה לי פשוט דאסור לאשה נשואה להתקשט בפאה נכרית" ותו לא. ולא דן כלל מצד שעכ"פ יש מקום להקל ע"פ סברא של שיער תלוש וכד', אלא אחרי שאין מקור להיתר, ממילא הדרינן לפשטות הדברים שאסור, ואין מקום להסתמך על סברת השלט"ג בלבד, כי היא סברא מחודשת שאינה עומדת בפני עצמה בלי מקור מחז"ל, וכאמור.

וכן נראה מדברי הגרש"א אלפאנדארי בשו"ת הסבא קדישא (ח"ב סי' א) בד"ה עוד ראיתי בתשובה של הבאר שבע, וכו', שהקשה על מה שכתב הבאר שבע שגם אם נאמר שהפאה נכרית היתה גלויה מ"מ כל זה בחצר אבל בחוץ אסור, וכתב על זה הסבא קדישא "ואיני מבין דבריו, דא"כ תקשי ליה דלמה הוצרכו לאסור ברה"ר משום גזירה, תיפוק ליה דאסור משום פרועת ראש דהוי דאורייתא דבלא"ה לא תצא". ואילו הבאר שבע היה סובר שזה אסור רק מדרבנן, לא היה לו לסבא קדישא לנקוט לשון זו על דבריו. [וגם את"ל שכתב לשון זו על דבריו מפני שאיהו גופיה ס"ל הכי ולא בדעת הבאר שבע, מ"מ בדעת עצמו מיהא מוכח דהכי ס"ל - דהוי דאורייתא. וכן מוכח גם בלשון הסבא קדישא לפני כן - בד"ה וא"כ, שכתב "דלא מהני ואינו חוצץ להציל מאיסור פריעת ראש", ופשוטו כמשמעו שפאה נכרית "לא מועילה" ו"אינה חוצצת" מהאיסור המקורי של פריעת ראש, דהיינו איסור תורה].

וע"ע להרב פחד יצחק (מערכת פ ערך פאה נכרית) שכתב: פאה נכרית לנשים נשואות שקורין קרינאל או פירוקינו, והשגות מהרר"י קצינעליבויגן נגד המתיר והוכיח 'בראיות ברורות' שאין להתיר הפאה נכרית לנשואות אלא מכוסה תחת השבכה ועל ראשה רדיד, באר שבע דף צג. עכ"ל. ואמנם אין ראיה האם הבין בדעתו כדעת האחרונים שסוברים שזה כשער ממש וא"כ הוי דאורייתא, או שהבין שזה רק דרבנן, אבל מכיון שלענ"ד נראה כוונת הבאר שבע לדאורייתא וכנ"ל, כך נאמר גם בדעתו, בפרט שבערך "פירוקינו" כתב הפחד יצחק הנז' בשם תשובת מהר"ש הלוי שפאה נכרית לגבר הוי כראש מגולה, ובפשטות אם בגבר הוי כראש מגולה, כל שכן באשה, וא"כ הוי דאורייתא.

וכן הגרי"ש אלישיב וודאי סבר שהמחלוקת היא גם היום דלא כהאבני ישפה הנ"ל, דהא כתב אף על זמנינו שעדיף לצאת יד"ח הבאר שבע שהביא ראיה חזקה לדבריו, וכמובא בספר אשרי האיש (או"ח ריש פרק טז). וכן הגר"נ קרליץ כתב בחוט שני (על אה"ע סי' כא עמוד נד) 'אשרי מי שמדקדקת בצניעותה לכסות את ראשה לפי כל הדעות', ומבואר דפשיט"ל שגם בזמנינו שרבות הולכות כן יאסרו האוסרים. וע"כ שאין האיסור רק מצד מראית העין, אלא מצד פריצות שבפאה כמו השיער. ואם כן לפי מה שיתבאר שבראשונים מפורש כדברי הבאר שבע, ממילא הדבר ברור לדינא שיש לאסור גם היום.

ובאמת שכן מסתבר, דכל עוד אין הוכחה מהש"ס להיתר, פשטות הדברים הוא שזה בכלל האיסור, וכדלעיל בפנים.

[6] וראה בדברי הרה"ג שריאל רוזנברג שליט"א בעלון 'ושכנתי' (גליון 8 עמוד 3): "צריך לדעת בבירור שזה לא מסורת, אין בזה ענין של מסורת, הרי במשך כל הדורות הלכו עם מטפחת, ואלו שהחליפו בשעתו ממטפחת לפאה - זה לא בגלל שחיפשו יותר יראת שמים, או הידור בצניעות, אלא היה לזה סיבות אחרות, או בגלל גזירת המלבושים שהיתה באותה תקופה, או סתם כי זה יותר יפה, אבל בודאי שאין שום מסורת בפאה". [וכל שכן בפא"נ של זמנינו שעושים אותה בצורה ובאופן הכי גמיש וקליל ויפה בצורה המקסימלית ביותר, וככל שעובר הזמן - כך מתפתח ומשתכלל עם השנים היופי שעושים את הפאות, וממילא כל שכן ובודאי שעליהם אין שום 'מסורת' כלל].​

 

[משיב כהלכה]

אחהמ"ר זה תמוה ורחוק מאד מלומר כן, שהרי הבאר שבע לא הזכיר מאומה מדבר זה של להידמות לגויות בכל אורך תשובתו

קושיה עצומה...

היה ידוע להם (כפי שידוע גם לנו כיום) שבזמן ההוא נהגו גם נשות הגויים ללבוש פאה נכרית (וכמדומה שגם הגברים חבשו פאה).

והם ראו את נשות הגויים ולמדו ממעשיהן, בדיוק כפי שכיום האופנה מעוצבת ע"י גוים וגויות, והיהודיות קונות אחריהן.

 

[משיב כהלכה]

ועוד, שלשונותיו בכל אורך תשובתו [1] הן לשונות ברורים וחדים שלא משתמעים לשני פנים שהדבר ברור לו שלא כהבנת השלט"ג בסוגיא: "לא זה הדרך ולא זו העיר", "הדבר פשוט הרבה יותר מביעתא בכותחא", "משמע בהדיא", "ומה שסתר החכם הנזכר סברא זו באמת הבנין", "רחמנא ליצלן מהאי דעתא", "והשתא היאך יעלה על הדעת", "ומה שהביאו לטעות ושבוש זה", "וזה ודאי לא עלה ולא יעלה על דעת שום בר אוריין", "גם בהג"ה שלפני זו בשלט"ג כתב דברים שאין להם שחר כלל", "על כן אומר אני לא תאבה לו ולא תשמע אליו כלל ועיקר בכל מה שכתב בשתי הגהות הנזכרים כי הם דברים בטלים הבל הבלים, וכדי שלא יכשל בהם זולתו על כן עמדנו על מקום טעותו". ע"כ מלשונותיו הקשים. והשתא היאך יעלה על הדעת לומר שהבאר שבע 'ידע שאין דבריו מוכרחין' בכל ראיותיו שהביא שם ובכ"ז אסר (ועוד מכח דבר צדדי שלא הוזכר בדבריו דהיינו מצד שכל כוונת הנשים היתה להידמות לגויות ותו לא)?! אתמהה.

אין מזה שמץ ראיה, כי כאשר באים לגדור פרצה, משתמשים בלשונות קשים.

וגם הגר"ע יוסף ידע היטב שאפשר לדחות בנקל את כל הטעמים שאסר מחמתם פאה, שהרי הוא עצמו דחה אותם בטוב טעם ודעת במקומות אחרים, וגם התיר בעצמו במקרים פרטיים רבים, ובכל זאת הרבה לזעוק בדרשותיו על זה בלשונות קשים, כדי לגדור הפרצה.

ומשהתחיל לזעוק, לא שינה דעתו בסוף ימיו בגלל שהתפשט המנהג גם בציבור הספרדי, כי עדיין היה נראה בעיניו פרצה חדשה, ומכאן תשובה גם למה שניסית לדקדק בי"ב דרשות שבנות עירו "נכשלות בזה מאוד".