לא מוחקים חלילה שום אחד, אלא מבררים את ההלכה מהשורש, ומכריעים כפי האחרונים שכדבריהם מבואר בראשונים. [לא קשור לרב עובדיה כלל].
הערות על ספר "אוצר השיער" בדין פאה
- יוזם האשכול משיב כהלכה
- תאריך התחלה
לא מוחקים חלילה שום אחד, אלא מבררים את ההלכה מהשורש, ומכריעים כפי האחרונים שכדבריהם מבואר בראשונים. [לא קשור לרב עובדיה כלל].
לשיטתך הבחירה היא בין דיעבד לדיעבד. אבל כבר השבתי על דבריך בעטרת קודש, ואכ"מ להכפיל שוב את הדברים.
הלכה ברורה
חבר קבוע
- הצטרף
- 11/3/25
- הודעות
- 327
כבר כתבתי את דעתי לעיל (וכפי שהרב @משיב כהלכה מבאר בטוטו"ד) שגם אם אין ראיה מהגמרא שלבשו פאה מגולה, מ"מ אין ראיה לאסור, אם נשלול את טעמי האוסרים, וזה נראה לי ברור מאוד, וכפי שגם הבאתי לעיל שכ"כ להדיא תלמיד הנו"ב בשו"ת תשובה מאהבה (סימן מ"ח) שהוא תנא דמסייע לן. ולכן איני רואה צורך לדון בדברי הראשונים אם יש מהגמרא ראיה או לא.
שוב, אני לא מבין למה כבודו טוען שאני אומר "שאלות קטנוניות" [אגב אנו סמוכים לימי העומר, ונא לא נחזור על טעות תלמידי ר"ע, וד"ב], ושוב לגוף הטענה לדידי אין צורך לעיין אם הראשונים מסתדרים עם ה'סמך' של הש"ג.
האם כת"ר היה כותב גם על מרן הגר"מ פיינשטיין "טענה ילדותית"?! כי גם הוא פתח את תשובתו על הפאה בזה שהרבה מגדולי הפוסקים התירו. (וכפי שמצורף. ושים לב גם שהוא כתב "וכמעט שמוכרח" שיש ראיה מהגמרא, כלומר "כמעט" כי גם אם אין ראיה מהגמרא יש לנו את גדולי עמודה ההוראה. ודו"ק)
וביאור הענין שזה לא שאני צועק סתם יש פוסקים שמקילים... כמו ילד!. אלא כשאני ניגש לסוגיא ורואה שיש עשרות מגדולי הפוסקים [מהרמ"א והמג"א עד דורנו אנו] שאנו סומכים עליהם אפי' באיסורי סקילה (כלשון הרב שטרנבוך) שמתירים פאה נכרית, ולרוב האוסרים (שרוב טעמיהם לא שייכת האידנא) זה מקסימום מדרבנן, אז יש לנו כללי פסיקה - ספק דרבנן לקולא, ולכן יש לסמוך על הפוסקים המתירים לכתחילה (ואף אם יש פוסקים שסברו שזה דאורייתא, הרי קיי"ל בכללי הס"ס שאם יש מחלוקת אם הדבר אסור מדאורייתא או דרבנן, אומרים שמא כהפוסקים שאומרים מדרבנן, ואת"ל דאורייתא שמא כמו הפוסקים המתירים לכתחילה. וכפי שהביא הכה"ח בכללי הס"ס. ודון מינה לנ"ד). ומה שטוענים שהפוסקים לא יתירו את הפאות שנראות כמו שער, טענה זו אינה נכונה בעליל, וכפי שמבואר בספרים. ואכמ"ל. ולכן יצא לי להקל בנ"ד של פאה נכרית. ומה כבודו משווה את זה לפוסק שהתיר גילוי ראש, שזה דעה יחידה, וגם לרוב ככל הפוסקים זה איסור דאורייתא. ואכמ"ל.
אבל כבודו הניח הנחה ששער זה פריצות, וזה הטעם שהתורה אסרה את הגילוי ראש, ולכן פשוט לכם שאם אין ראיה מהגמרא אז זה אסור, ולכן יצא לכת"ר הפוך מהרמ"א! והמג"א! ועוד עשרות פוסקים רבים, ואני שאני הולך לאורם של גדולי הפוסקים, ובפרט שזה עמודי הוראה, ובפרט שזה ספק בדרבנן כנ"ל, ועוד שלא שייכים טעמי האוסרים בזמנינו, ואחרי כל זה אני זה השואל שאלות קטנוניות. אתמהה!
אתה יכול להמשיך לתהות, בהחלט, אבל על עצמיך. אתה מתחמק ע"י כתיבת הרבה מלל, שלא משיב כלום על מה שכתבתי.
הרי מה שהגבתי על דברי @הלכה ברורה, זהו בדיוק מה שהגבת לי במקום שציינתי. כי ה @הלכה ברורה ציין שיש הרבה פוסקים שמתירים, וע"ז כתבתי שיש הרבה מה להאריך בדבריהם, ועכ"פ העיקר כדברי האחרונים שאוסרים מאחר שכדבריהם מבואר בראשונים. וזהו גופא מה שטענת על מה שהוכחתי מהאחרונים שטעם התורה בכיסוי הראש הוא מצד פריצות, שבראשונים מבואר לא כן [לדעתך, וכבר השבתי על הכל בעטרת קודש].
אלא שכעת אתה בא עם טענה אחרת - שלא קשורה לטענה הנ"ל, וה @הלכה ברורה הנ"ל לא טען אותה - שאיך יתכן לאסור פאה ולהתיר מטפחת [ולכן תגובתי הנ"ל היא לא על באה על טענה זו]. וע"ז התגובה היא אחרת, שהבאר שבע ודעימיה לא אסרו רק מצד שתי כיסויים (ובזה באמת לא נקטינן כוותיהו, עי' בבגדי קודש פרק ד, ובעטרת קודש), אלא גם מצד שיער באשה ערוה וכדכתב בי"ב דרשות, וכפי שהבינו בדבריו העטרת זקנים והמשנ"ב ועוד, והארכתי בזה לעיל ובעטרת קודש לבאר דבריו, עי"ש. וע"ע בעטרת קודש הנ"ל שהארכתי בזה.
אכן, דיוקים של הבל בדברי הראשונים אינם מכריעים לדינא. אבל מדובר בדברים ברורים מאד, ולא רק דיוקים.
ראשית, אז לפי דבריך – אה"נ כאשר יתרגלו לילך עם כיסוי ניילון שקוף, כבר לא יהיה בזה איסור, מאחר ש"דת יהודית משתנה" לפי הזמן והמקום. (אז אולי תעשה "קמפיין" כזה, לעבור לכיסוי שקוף, וכך כולן יתרגלו בזה, וכך תוכל לחסוף אלפי שקלים לבנות ישראל הכשרות, וכבר אמרו חז"ל שהתורה חסה על ממונם של ישראל).
שנית, 'דת יהודית' אינו דבר 'דיני', אלא הוא עניין צניעותי - שבנות ישראל נהגו להוסיף דרגה בצניעות בדבר פלוני ודבר אלמוני. וא"כ אם המראה הוא אותו מראה בין פאה לשיער עם ניילון שקוף צמוד, לכאורה לא אמור להיות הבדל ביניהם גם מצד המימד של 'דת יהודית', אפילו אם עדיין זה עוד לא נכנס בציבור.
לא מדובר על נכד וסבא, אלא על הפרש של 300 שנה, ואין שום עדיפות על ה"נכדים" (צאצאים) כנגד הבנתם של גדולי האחרונים אחרים כמו העטרת זקנים והמשנ"ב ועוד - שהבינו בדברי הבאר שבע דס"ל שאסור משום שיער באשה ערוה דלא שנא שיער שלה או שיער זר כאשר המראה הוא אותו מראה (עי' בעטרת קודש עמ' קיא-קכ באורך), ללא קשר כלל ל"הידמות לגויים" גרידא. [וע"ש מה שכתבתי מדוע אחרונים אחרים לא כתבו כן, שאין זה סותר את הנ"ל, עי"ש].
הטענות חלשות? ההיפך ממש הוא הנכון, קושיות האוסרים הם קושיות חזקות מאד. (לא לחינם החן וכבוד הוזקק לחפש פירוש חדש באופן שיסתדר לו... ולא עלה בידו). עכ"פ כבר כתבתי שבראשונים מוכח כדברי הבאר שבע, ולכן גם את"ל שההוכחות של הבאר שבע מהסוגיות אינן מוכרחות, מ"מ בראשונים מפורש כדבריו, ולכן פשוט שכן עיקר.
[אגב המשיב כהלכה עצמו שאתה נתלה עליו הרבה כתב "אף שיש לכל הקושיות תירוצים בספרי האחרונים, הם תירוצים דחוקים מאוד שאפשר לדחות אותם". וכן במקום אחר כתב "עדיין עמומות הן סוגיות הגמ', וישנן קושיות לשני הצדדים, אשר לא ניתן ליישבן כלל, או שהביאור דחוק ואינו מניח את הדעת"].
ולכן אע"פ שהמגן גיבורים הצדיק את המ"א שכתב שדברי הבאר שבע דחויים, מ"מ פשוט שהעיקר בזה הוא כדברי היעב"ץ בשו"ת שלו חלק ב (סימן ט) שכתב על דברי המג"א הנ"ל, וז"ל: והמג"א חולק על דברי הגדול [מהר"י קצינלנבויגען] שהביא בעל באר שבע בשפת יתר ודבר שפתים, ואינו אלא מראה מקום הוא לו והוציא דבריו לבטלה, בדבר זה מקומו מונח, שבקיה לחסידותיה בהא, רבותא למדחפיה לגברא רבה דלא מידחי בגילא דחיטתא, אף כי מקלו יגיד לו בלי טעם וריח ראיה ורושם סברא. וידעתי בני כי המג"א היה בעוכריך בדבר הזה, שארג לך בית עכביש מחוטי שער, ואינן נאין למי שאמרן, ומגדלין צע"ר. עכ"ל.
וכ"כ עוד במור וקציעה (סי' עה): ונפלאתי מאד מהמג"א, כמה רב גובריה דדחי לגברא רבה בגילא דחיטתא ובמילי דכדי, שרא ליה מריה דאזיל בתר אפכא בלי שום ריח ראיה והוכחה כל עקר, ואינו אלא מראה מקום הוא לו לא לעזר ולא להועיל, רק מקולו יגיד לו, שבקיה לחסידותיה. ודברי הרב הגדול מהר"י פדואה שהביאם בבאר שבע בענין זה יש בהם טעם כעקר לא דחויים אבל שרירין וקיימין, וכמו שכוונתי יפה לדעתו בתשובתי הנ"ל, ומנה לא נזוע ולא נטה שמאל וימין. עכ"ל.
ועי' להגאון בעל המנחת אלעזר ממונקטש בספרו נימוקי או"ח (סי' עה סק"א), וזו לשונו: עיין מגן אברהם מה שכתב על דברי הבאר שבע דהמה דחויים מעיקרא, ועיין בדברינו בשו"ת מנחת אלעזר (חלק ה, וחבל על דאבדין) באריכות על דברי המ"א אלו, כי בעל כרחך טעות סופר הוא, או מאיזו תלמיד טועה אשר הכניס בו דבריו ולשונו באיזה תיבות בזה, ולתלות באילן גדול (המג"א זצ"ל), ודברי הבאר שבע נכונים ואינם דחויים מעיקרא כלל. עכ"ל. ואף דאה"נ בעיקרון קשה לחדש כן שתלמיד טועה כתב זאת, כי אם נאמר כן – אין לדבר סוף, דלפי זה כל דבר שיהיה קשה פשוט נתלה בתלמיד טועה ותו לא, מ"מ ודאי שלהפוך את הקערה על פיה ולומר שטענות הבאר שבע הם חלשות, אינו נכון בעליל.
וע"ע בחת"ס (על השו"ע סי' עה) שכתב על המג"א הנ"ל, שדברי הבאר שבע נכונים ואינם דחויים ושכן העלה הגאון יעב"ץ.
ומצד מה שכתבת שגם אם אין ראיה שכך הלכו, עדיין אפשר להתיר, ראה להלן.
נו. ואז? בכל נושא בתורה תמצא מי שמיקל. השאלה כמי נוקטים? לפי האמור א"א לנקוט כדבריהם כלל.
הלכה ברורה
חבר קבוע
- הצטרף
- 11/3/25
- הודעות
- 327
לכסות את הראש בניילון זה דת יהודית?! לא! זה בכלל לא כיסוי (וכמו ערוה בעששית), וממילא זה דת משה שלא שייך בה מנהג, וכמו שלא מועיל מנהג בנשים ההולכות בגילוי ראש נגד התורה. משא"כ פאה נכרית שהיא ודאי כיסוי, השאלה אם הוא מנהג הנשים או לא, שבזה מועיל המנהג, וכפי שכתבו גדולי האחרונים!
ב-500 שנה הללו יש פוסקים לכאן ולכאן, ובדברי הראשונים דלעיל מוכח שאסור.
אכן, לקחתי בכובד ראש את דבריהם, ובחנתי היטב כל נקודה שכתבו, ראה לעיל. ועכ"פ כאמור לעיל, גם את"ל שיש בדחיותיהם ממש כנגד ההוכחות מ'הש"ס' שהביא הבאר שבע, מ"מ סוף סוף בראשונים מבואר כמו הבאר שבע [ודעימיה], ולכן פשוט שכן עיקר.
זה לא 'לא כדברי', אלא 'לא כדברי שאר אחרונים', וכפי שביארתי לעיל (עי"ש בהערה 5), והכי נמי מסתברא וכדלעיל וכדלהלן. ולכן ודאי שכן עיקר.
ועוד, שהרי הוא מיירי על מוצר אחר, וכלשונו "ומעתה נחזי אנן, הנה לכאורה יש להביא ראיה להקל אם תכסה כל שערות ראשה בשבכה הנעשתה מקולעות שערות תלושות, כי לא גרע כסוי זה ממה דאיתא בש"ע או"ח סי' צא ס"ד, כובעים הקלועים מקש חשיבא כסוי", והיינו מדובר על כובע מעוצב העשוי מקליעות שיער, ולכן דימה את זה לכובע הקלוע מ'קש', באופן שמקרוב ניכר שאין זה שערה [ואפ"ה אסר מצד מראית העין כי עדיין במראה הכללי, בפרט מרחוק, זה יכול להטעות, וכפי שכתב רבינו פרחיה (שבת נ. ד"ה בשלמא), וז"ל: "דברים שחורין [1] שקושר אותן הקרח סביב ראשו כדי שנראה מרחוק כבעל שער"]. וכפי שנראה חילוק בין 'מגבעת שעשויה משיער' לבין שיער שבנוי בדרך ואופן של מראה שיער, בדברי הישועות יעקב (או"ח סי' עה, ד"ה ולגוף), שחילק בין פאה נכרית שאינה ניכרת, שאותה אסר מדת משה ופריצות כמו השיער עצמו, לבין המציאות (שאולי הייתה נהוגה במקומו אצל חלק מהנשים) - אותה כינה 'מגבעות של שיער', שאותה התיר. עי"ש. וכן התורת שבת (סי' שג ק"י) הבין ש"מגבעת" שעליה דיבר הרמב"ם היא כהמגבעת הנז' בישועות יעקב ולכן יש מקום לדון בה, אבל לפי מה שמוכח בנזיר שהפאה לא היתה במבנה של כובע מעוצב אלא "בדרך ובאופן" של שיער עצמן, על כרחינו היא היתה מכוסה, דס"ל דבאופן הזה ודאי לא ניתן להתיר ואין מקום לדון בזה. עי"ש היטב [והרחבתי בזה בביאור כל דבריו בתגובתי לרב סאלם אות כה בהערה, עי"ש]. ועוד דהרי התשובה מאהבה גופיה שם ציין לדברי התרומת הדשן (סי' י) שכתב להדיא שחיוב הכיסוי נובע מצד הפריצות שיש בשיער. עי"ש. וע"כ מיירי באופן שנראה ככובע מעוצב, ולא כחיקוי גוף גמור וכו'.
ועכ"פ עיקר כוונתי היתה שגם התשובה מאהבה עצמו מוכח מדבריו שצריך ראיה לומר שזה נחשב ככיסוי וכפי שהמשיך, ודלא כדברי המשיב כהלכה שעצם זה שזה לא השיער עצמו – הסברא הפשוטה היא להתיר ואין צריך לזה ראיה, דזה אינו.
[1] ועי' כיו"ב לר"י אבן עזרא בספר משא מלך (מהדו"ח עמ' רנא) שאפילו על 'שיער הסוס' או 'משי שחור' כתב ש"טועים בהם בני אדם וחושבים שהם שערן ושיער באשה ערוה". עי"ש. (וע"ע שם בעמ' רח). וכיו"ב כתב בדרשות מהר"י מינץ (עמ' כח) על "בינדי ממשי" ש"הגוון" שלו דומה לשיער, עי"ש (וכתב על זה שאבותינו ואבות אבותינו הקדושים בכל קהילות האשכנזים מחו בדורותיהם שלא ישאו על ראשן אפילו הבינדי ממשי הנז').
כבר הגבתי לו לעיל על כל דבריו.
ראה לעיל בסמוך (בהודעה שלפני הקודמת) את עיקר כוונתי שם.
הלכה ברורה
חבר קבוע
- הצטרף
- 11/3/25
- הודעות
- 327
אבל בעלי ההוראה שהם הרמ"א, והמג"א, והפמ"ג, והגר"א, ושו"ע הגר"ז, וכו' וכו' התירו, ורוב הספרים האוסרים אין דבריהם שייכים בזה"ז, וגם הם אוסרים רק מדרבנן. ולכן להלכה יש להקל.
שוב כת"ר חוזר על הטענה של הראשונים, שכתבתי כבר כמה פעמים שאין בזה נפק"מ לאסור פאה.
ומ"מ אני לא רואה שהוויכוח הזה לא הולך להסתיים מתי שהוא, כי לכת"ר יש הנחת יסוד שמראה שער זה פריצות שהתורה האסרה, וחייב מקור מפורש בגמרא להיתר פאה נכרית, ולכן בוודאי שאסור ללבוש פאה, ואני לא חושב כמו ההנחות של כת"ר. ולכן אנו יכולים להתווכח בעוד מאות הודעות וזה לא יוביל לשום מקום, כי כידוע בוויכוחים שכל אחד בא עם ההנחה שהוא הניח לעצמו, כל הראיות שבעולם לא יעזרו לו. ולכן לדידי זה כבר בגדר ביטול תורה, ואני מפסיק את הוויכוח כעת! (ואני סומך על הרב @משיב כהלכה שיש לו הרבה יותר סבלנות וידע ממני שהוא ימשיך).
ובעז"ה אני מברך את כת"ר שימשיך להגדיל תורה ולהאדירה, ולחבר עוד חיבורים רבים ומועילים, ויפוצו מעיינותך חוצה. אמן ואמן!
ראה לעיל שהשבתי על זה.
מה שכתבתי "ברור לעל שגילוי שיער הוא פריצות", אין כוונתי שגם אתה מסכים ששיער "בסתמא" הוא פריצות, אלא כוונתי פשוטה שבראשונים מפורש לשון זו של 'פריצות', ולזה אכן גם אתה מסכים, רק הדיון בינינו הוא האם הכוונה שהוא פריצות 'בעצם' גם אם כולן ילכו בגילויו (ולכן לא מועיל מה שרבות הולכות בפאה), או שבכה"ג לא הוי פריצות. וכפי שביארתי את עצמי מיד "אלא שעדיין המתעקש יכול לטעון שהוא פריצות רק במצב שכולן מכסות אותו" וכו'.
וזאת מלבד הראיות הרבות מהראשונים ומהאחרונים שטעם התורה הוא אכן מצד פריצות, וכפי שהבאתי בבגדי קודש עמ' רמד ובעטרת קודש עמ' קכג-קפו באריכות רבה מראשונים ואחרונים רבים (כלומר ששורש החיוב לכסות הוא מצד פריצות, ולא רק תוצאה משנית אחרי שכולן מכסות שאם אחת תגלה אז היא חריגה, דליתא).
ואם קשה לך לעיין בכל האריכות ששם, ראה לעיל תמצות הדברים.
אפילו השלטי גיבורים לא עלה על דעתו להביא ראיה זו.
דהרי אחרי שהביא השלט"ג את מה שרצה להוכיח מהמשנה בשבת שהיו כביכול הולכות עם פאה גלויה, הוסיף וכתב "והתם באשה נשואה מיירי מתניתין, מדקאמר" וכו', כלומר גם הוא מבין שאילו היה מדובר שם בבתולות אי אפשר כלל להביא ראיה מזה שיהיה מותר כך גם בנשואות – לשים כזה כיסוי, ועל כרחך דפשיטא ליה שיש לחלק ביניהם ואין ללמוד כלל זה מזה, ולכן לא הוכיח אלא דוקא אם מיירי בנשואה.
ובאמת שצריך לדעת יסוד פשוט, הרבה אנשים חושבים שענייני הצניעות הם 'שחור לבן', כלומר או שגילוי מסויים הוא פריצות, וממילא הוא אסור בכל אופן שיהיה ואין לו מקום כלל, ושום שיקול אחר לא יכריע כנגדו, ואם בכל זאת רואים שהוא מותר באופנים מסויימים, ואיננו איסור גורף ממש, מוכח מזה שהוא אינו אסור משום פריצות כלל; ומכח זה טוענים, דאם שיער הוא אסור כי זה פריצות א"כ מדוע הותר לבתולה, וכי מותר לבתולה להיות פרוצה, וכיו"ב עוד שאלות מסגנון זה; ומזה אצים ורצים להוכיח שאין חיוב כיסוי הראש אלא 'גזירת הכתוב', ללא קשר לצניעות.
אולם, כמדומה שכל מי שלמד אי פעם סוגיא תורנית כדבעי, הטענה הזו היא זרה מאד לאזניו, דהרי כמעט כל המצוות והדינים בתורה אינם חתוכים ופסקניים, ואינם מקיפים את כל האופנים והאפשרויות ממש ללא יוצא מן הכלל, ותמיד יהיו מקרים בהם הדין והמצוה לא יהיו חלים בהם, מפני סיבות שונות נוספות שנמצאות באותו מקרה אשר מחמתם משתנה הדין כולו.
וכן הוא בענייננו לעניין צניעות, הדבר פשוט שיש דרגות בחומרת האיסור, דכשם שפשוט לכל בר דעת ש'לא הרי גילוי השוק כגילוי הירך' (אף שלעניין דינא אין נפק"מ ביניהם ושניהם צריכים כיסוי גמור, מ"מ בודאי שהירך מביא יותר הרהור מהשוק), כך ברור לומר ש'לא הרי גילוי השיער כגילוי הגוף'. וכן מצינו להדיא בכמה מקומות ששיער יותר קל משאר מקומות המכוסים [1].
ובפרט לפי מ"ש המגיד משנה (פכ"א מאיסו"ב ה"א) שיסוד פריעת הראש הוא מטעם הרחקה מן העריות (וכן מתבאר ממה שהביאו הרמב"ם והטוש"ע את דין זה בדיני הרחקה מן העריות – רמב"ם בפכ"א מאיסו"ב הי"ז, והטוש"ע סי' כא. וע"ע בספרי בגדי קודש פ"ז אות ד) דלפ"ז מובן טפי, שהרי "קירבה" אינו דבר 'מוחלט' שחור או לבן, אלא הינו עניין יחסי, דהתורה הצריכה בזה הרחקה עד גבול מסוים, ולכן באותם אופנים שהם קלים יותר אינה חייבת לכסות. וזה פשוט וברור.
ועל פי הדברים הללו יתבאר דאין כל פלא במה שלגבי השיער התורה ציוותה לכסות את ראש הנשואה מפני הצניעות (כפי שהוכחתי בבגדי קודש עמ' רמד והלאה וכן בעטרת קודש עמ' קכג-קפו באריכות רבה מראשונים ואחרונים רבים), ואפילו הכי לא החמירה כן בבתולה מטעמים שונים. כלומר, הטעם במה שרק בשיער מצינו קולא בבתולה זהו משום ששיער הוא יותר קל משאר הגוף וכנ"ל, אלא שעדיין צריכים אנו להבין מה הטעם לחלק בין בתולה לנשואה, דהלא לכאורה אם אין שום סיבה לחלק ביניהם, התורה לא היתה מחלקת אע"פ שמדובר על שיער שהוא קל יותר. ולזה הבט וראה באורך בבגדי קודש (עמ' רסו-רעו), ובעטרת קודש (עמ' רי והלאה), שהבאתי כמה וכמה ביאורים לחלק בין נשואה לבתולה. עי"ש. ומפני האריכות לא אלאה את הקורא כאן, והרוצה להחכים ידרים לשם.
ועכ"פ צריך להדגיש ולהפנים שאין זה חילוקים שאנו 'ממציאים' מעצמינו, אלא הוא ניסיון 'להבין' את הדין והחילוק בין נשואה לבתולה, ובאמת מסתבר שאילו לא היה מקור לחלק בין בתולה לנשואה ולא היו נוהגים כן גם בימי קדם [יש ראיות לכך גם מהראשונים] – לא היינו מחלקים חילוקים בין בתולה לנשואה מסברא בעלמא, אבל אחרי שמצינו מנהג קדום כזה שהבתולות מגלות ראשיהן, אנו נזקקים לנסות 'להבין' החילוק ביניהם לנשואות, ולזה כתבתי שם כמה וכמה טעמים וסברות לחלק ביניהם, עי"ש.
וכבר הבאתי שכבר בשלט"ג גופיה מוכח להדיא שאין להקשות מבתולות, ועוד שלדבריך נמצא שהשלטי גיבורים שהתיר פאה נכרית זהו משום שסובר שאין הרהור אפילו בשיער עצמו, דהא אתה רוצה ללמוד את הקולא ממה שאצל בתולה אין חיוב כיסוי ראש ומזה רצית להוכיח שאין הרהור בשיער, והרי אצל בתולה מדובר בשיער עצמו, ואפ"ה למדת שאין בשיער הזה הרהור, ומזה המשכת להוכיח שגם בנשואה אין הרהור בשיער (אלא שצריכה לצאת ידי חובת 'כיסוי' של הגזיה"כ ולזה בפאה סגי וכנ"ל), והרי זה ודאי אינו, שהרי השלט"ג גופיה תלה להדיא את הדין של פאה נכרית ב"שיער באשה ערוה" שעניינו הרהור (כמובא בברכות כד. ובראשונים שם) וכתב שאין זה אלא בשיער המחובר שנראה יחד עם הבשר ולא בשיער תלוש (ועי' בביאור כוונתו בעטרת קודש עמ' יח ד"ה ועוד, ובהערה שם, עי"ש), ומוכח דהשלט"ג מודה שבשיער המקורי כן שייך הרהור, וחיוב הכיסוי תלוי בו, ורק ס"ל שזהו דוקא בשיער המקורי משא"כ בקישוט חיצוני, וא"כ גם לדבריו יהיה קשה מדוע בתולות מותרות בגילוי ראש, הרי בשיער המקורי עכ"פ כן שייך הרהור? ועל כרחך דיש לחלק בין בתולה לנשואה, וא"כ נמצא שנפל היסוד של הראיה הנ"ל מבתולה להתיר פאה אצל נשואה, דשפיר י"ל דבאמת פאה דינה כמו שיער דמביא הרהור, אלא שכמו שבשיער עצמו נוכחנו שצ"ל שיש חילוק בין נשואה לבתולה דלנשואה אסור מדינא ולבתולה מותר, ה"ה ממש בפאה.
ולכן הדבר ברור, שגם מי שלא מבין עדיין את החילוק ביניהם, לא יכול לדחות בהינף יד, מכח 'סברא' של אי הבנה בחילוק, דברים ברורים ומפורשים שהבאתי (בבגדי קודש עמ' רמד והלאה וכן בעטרת קודש קכג-קפו) מראשונים ואחרונים רבים שמבואר בדבריהם בבירור שטעם התורה בכיסוי הראש הוא מצד פריצות. עי"ש. האם זו הדרך? האם מפני שלא ברור לכותב 'סברת החילוק' בין דבר לדבר, נבא ונדחה דברים ברורים ומפורשים? תפקידנו הוא 'להבין' את החילוק בתוך גדרי הצניעות, ולא להשתמש בחילוק כדי להמציא "גזירת הכתוב" שאינה מוזכרת בפוסקים. (וכאמור באמת נאמרו בזה כמה וכמה ביאורים כדי להבין החילוק בין נשואה לבתולה, וכנ"ל בסוף הקטע המתחיל "ועל פי").
[ובאמת שבצורה של הפאות היום, נראה שגם לבתולות אסור לילך, וכדברי השבט הלוי ועוד, וכפי שהארכתי בתגובתי לרב סאלם אות ק, ואכ"מ].
[1] כמבואר ברא"ש (כתובות פ"ב סי' ג), ובטור (אהע"ז סי' סה), וכדכתב להדיא הלבוש (אהע"ז שם ס"ב), וזו לשונו: "ובפריעת הראש שזה אינו מביא 'כל כך' הרהור", ע"ש. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ג מהל' ק"ש הט"ז) שהיקל לקרוא כנגד שיער אשתו אע"פ שכנגד שאר גופה אסור. ע"ש. [והתבארו דבריו בארוכה בספרי 'בגדי קודש' פרק ו אות ז בהערה. והובא לעיל (אות נה). ע"ש]. וכן מצינו כמה חילוקי דינים המראים ששוק יותר חמור משיער, ראה בספר בגדי תפארתך (עמ' צט), ובספר והצנע לכת דהרי (עמ' מג-מד). ואכמ"ל. וכמובן מה ששיער הוא 'פחות חמור' אינו אומר שלכן אפשר להקל בו ולזלזל בדיניו, אלא הכוונה שלכן מצינו שחז"ל בחרו דוקא בו להקל עכ"פ לבתולות.
כבר ביארתי הדברים היטב, ובשבילך אחזור שוב;
אם תתבונן מהיכן נבעו דבריו - מה שהבין ברש"י שזה רק 'גזירת הכתוב', תראה שהוא דעת יחיד בהבנתו זו בדברי רש"י באופן שזה גזיה"כ, וא"א לנקוט כהבנתו בכוונת רש"י, אלא יש לנקוט כפי שכתבו שאר כל האחרונים בדעת רש"י, מאחר שכדבריהם מבואר בראשונים.
דהנה זה לשון החסד לאברהם שם: אם לא שנתפוס פירוש שני של רש"י ז"ל שפירש שם וכו', ולפירוש זה יש לומר דגזירת הכתוב היא שלא תלך פרוע, ומוכיחינן ליה מדבעי קרא להתיר פריעת הראש בסוטה על כרחך דשאר בנות ישראל אין הולכין כן. ועל כרחך צ"ל לפירוש זה דלא בעינן קרא בסוטה 'לחייב' בפריעת הראש, אלא דאמרינן מצד הסברא מהראוי לנוולה ולפרוע ראשה, אלא דהוי ס"ד 'דאסורה' לצאת פרוע כמו שאר נשים וקמ"ל קרא 'להתיר' בסוטה מה שאסור בכל הנשים. דאין לומר לפירוש זה דקרא אתי 'לחייב' סוטה במצות פריעת הראש, דאם כן אין כאן הוכחה לאסור פריעת הראש בשאר נשים, דדלמא שאר נשים מותרות [בין] לפרוע ו[בין] לכסות וסוטה חייב לפרוע. עכ"ל.
הרי לנו להדיא שמה שכתב החסד לאברהם שאליבא דהפירוש השני של רש"י איסור פריעת הראש באשה אינו אלא גזרת הכתוב, נבע מכח הבנה מסויימת שהבין בדרך הלימוד אליבא דהפירוש השני של רש"י - דהלימוד הוא לא בכך שהפסוק מגלה לנו את המציאות והמנהג המתוקן ש'מדפרע לה ש"מ דלפני כן היתה מכוסה וכך דרכן' וכו', אלא הלימוד הוא מזה ש'הוצרך להתיר' לפרוע ראשה של הסוטה, ש"מ דבעלמא אסור. [ולכן כתב שפיר דיתכן דזה גזירת הכתוב גרידא].
אך במחכ"ת לשון רש"י לא משמע כן, דהרי כתב: מדכתיב ופרע מכלל דהאי שעתא לאו פרוע היא ש"מ אין דרך בנות ישראל לצאת בפרוע ראש. עכ"ל.
וכן הוא לשון ר"י אלמנדרי (ד"ה דאורייתא): מדכתיב "ופרע" מכלל דההיא שעתא לאו פרוע הוא - אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש. עכ"ל.
וכיו"ב הוא לשון התוס' רי"ד (כתובות שם ד"ה ראשה, ובפסקיו ד"ה ואי. בפירושו הראשון): "אלמא עד השתא לא הוה פרוע".
וכן בריטב"א (כתובות עב סוע"א) כתב "פרש"י ז"ל מדכתיב ופרע מכלל דמעיקרא מכוסה היה". (ובדבריו אח"כ כתוב מפורש שזה פריצות, ועד כאן לא נחלקו הפירושים אלא מהיכן מקור הלימוד, ולא על מהות האיסור, דאפושי פלוגתא לא מפשינן, ואכמ"ל).
מבואר מכל הנך שהדיוק מהפסוק הוא לא לעניין "הדין" - שמזה שהוצרך להתיר פריעת ראשה כאן ש"מ דבעלמא אסור [דתוכל לומר דזה גזיה"כ כמ"ש החסד לאברהם], אלא הדיוק הוא בעניין "המציאות" - דמדכתיב "ופרע" מוכח "דהאי שעתא לאו פרוע היא, ודרך בנות ישראל לכסות הראש" - דהיינו דמאי דחזינן בפסוק הוא רק שעד עכשיו היא היתה מכוסה וכך דרך בנות ישראל, ותו לא, אלא שמעצם זה שכך נהגו בנות ישראל לכסות ראשן, למדינן שאסור. וכפי מה שהתבאר לעיל באריכות מה שדרכן היה בכך ונזהרו מלגלות ראשן פשוט הוא דזה מצד פריצות וקירבה לעריות וכדביארתי לעיל, וא"כ אין זה גזירת הכתוב. [וגם אם תתעקש שהדרך לא היתה מצד פריצות אלא מצד קללת חוה (אע"פ שזה אינו, וכפי שהארכתי בבגדי קודש ובעטרת קודש), מ"מ זה ודאי שאתה לא יכול לתלות את דבריך בחסד לאברהם אליבא דהפירוש השני, שהרי לפי האמור הוא כתב את דבריו לפי הבנה מסויימת בדברי רש"י דנסתרת מדברי הראשונים].
וכן משמעות לשון הספרי (נשא, יא): "לימד על בנות ישראל שהן מכסות את ראשיהם".
וכן מבואר שהבינו בדברי רש"י בפירושו השני רבים מהאחרונים: בהפלאה (ברש"י שם), והגרי"פ פערלא (עשה צו, דף שכה ע"ג ד"ה איברא – השני), ועוד. ע"ש היטב (שהקשו היאך למדו מן המנהג, הלא מצינו פעמים שלא למדין מזה ודחינן "דלמא מהגא בעלמא הוא", ותירצו דהכא שאני, ושפיר למדין, וכמו שהארכתי בבגדי קודש פרק ז אות ו בהערה. והובא לעיל. ע"ש. ואם נאמר שהבינו כהחסד לאברהם הנ"ל מאי קושיא, הלא אין הלימוד הוא מהמנהג והמציאות שלפני כן היתה מכוסה אלא מדיוק שדוקא את הסוטה 'הותר' לפרוע ולא שאר נשים, אלא ודאי דהבינו כדפירשית).
וכן נראה מלשון מהרא"ל צינץ (בספרו אילת אהבים עמ"ס כתובות ברש"י שם), דכתב בזה"ל: "כתיב ופרע, דודאי מכוסה היה".
וכן נראה לשון החיי אדם (כלל ד אות ה), וז"ל: מדכתיב ופרע ראש האשה מכלל שהיה מכוסה. עכ"ל.
וכן הבין הגר"י ראפ (אב"ד נאווידוואר) בספרו יוסף לקח (עמ"ס כתובות שם, בגמ'), וז"ל: "פירוש השני, מדעושה לה הכהן לנולה בפריעה מוכח שאין דרך כן" [ולא 'מוכח שבעלמא אסור']. ע"ש.
ועוד, דהנה לפי דרכו הוסיף שם החסד לאברהם [העתקתי לשונו בסמוך], דלפירוש ב' ברש"י, אין לומר דקרא אתא "לחייב" לפרוע ראש בסוטה, דא"כ מנא לן למילף שבעלמא איכא איסורא, דלמא בעלמא 'רשות' הוא דהיינו אפשר לגלות הראש ואפשר לכסותו, בשונה מבסוטה ש'חייב' לגלות. ע"ש.
אך כאן הבן שואל, דאם איתא דכאשר הפסוק בא "לחייב" לגלות את ראשה של הסוטה א"א ללמוד שבעלמא יש חיוב לכסות (אלא יתכן והוא רק דרך רשות כאמור), א"כ מנא ליה לש"ס באמת לומר דקרא אתי "להתיר" ומזה ללמוד דמדהוצרך להתיר ש"מ דבעלמא אסור, דלמא בא "לחייב" לגלות ראש הסוטה ומינה דבעלמא אין חובה אבל גם אין איסור אלא רשות כאמור. אלא ודאי דזה אינו, דבאמת גם אם הפסוק בא "לחייב" את הסוטה לפרוע את ראשה, שפיר למדינן דבעלמא יש "חובה" לכסות, ולא שזה רק רשות, כי למדינן מעצם המציאות הזאת שהוצרך לגלות דש"מ דעד השתא היתה מכוסה וכך היתה דרכן משום פריצות (ולא דש"מ ד'עד השתא היה עליה איסור' דזה מנלן, דלמא עד השתא רק לא היה חובה לגלות, וכאמור), וכמו שמבואר בראשונים וכן בדברי רבים מהאחרונים, וכנ"ל.
וגם הרב חסד לאברהם גופיה מיד אחרי זה (ד"ה ואחר הצעה) נתחבט בזה, והקשה על כך מהגמ' בסוטה (ח.) דמוכח שם דקרא אתי "לחייב" לגלות ראש הסוטה ולא "להתיר" כפי שכתב איהו. [ובאמת שכך פשטות הסוגיא והפוסקים, ולא מצינו למי שיכתוב שפריעת הראש לסוטה אינו אלא רשות]. ומכח קושיא זו כתב דהעיקר כפירוש ראשון ברש"י ומשום זה אסר פאה דהוא פריצות. ע"ש בכל דבריו. [אך לפי האמור אי"צ להגיע לזה, דלפי מה שהתבאר – גם לפירוש השני של רש"י קרא אתא "לחייב" ולא "להתיר", ואתי שפיר. וכפי שנתבאר באריכות].
וגם למטוניה דהרב חסד לאברהם שכוונת רש"י בפירוש השני ללמוד מזה דמשמע בפסוק שרק כעת הותר לגלות ראשה הא בעלמא אסור [ולא מדמשמע בפסוק שה'דרך' לכסות], הנה אחרי שבדרך הראשונה של רש"י הוכרח לומר שטעם התורה משום פריצות, ושלא אמרינן שזה נקרא דרשה בטעמא דקרא באופן שלא דרשינן [וראה לעיל ולהלן הטעם], וכמבואר בדבריו, ממילא ה"נ יש לומר כן גם לפירוש השני של רש"י, דעד כאן לא נחלקו ב' הפירושים אלא מהו מקור הלימוד, ולא אם זה טעם התורה או לא. ואפושי פלוגתא לא מפשינן. [וכן מוכח להדיא במאירי הנז' שטעם התורה הוא משום פריצות, ראה מה שכתבתי בבגדי קודש ובעטרת קודש. וכן מוכח בגמ' עצמה, שהרי בחצרה מותר לה לצאת בפרוע ראש משום שאין רואין, ואם זה 'גזירת הכתוב' היאך שייך לחלק בזה, אלא ע"כ דכל הלימוד כאן הוא שגילוי השיער הוא פריצות, והיכא דליכא רואין ממילא אין פריצות ושרי].
ברור שזה לא אותו דרגה, אבל זה לא אומר שבגלל שזה לא אותו דרגה אז כבר מותר לכסות אותו בדבר הדומה לו ממש.
וכפי שהדגשתי לעיל, אחזור שוב: כלומר, זה פשוט שיש דרגות בגוף ולא ראי זה כראי זה, ואה"נ שיער יותר קל משאר הגוף (כמו ששוק יותר קל מירך, וזרוע יותר קל משניהם, וכן על זה הדרך), אבל מה שהוא 'יותר קל' אינו גורם להתיר חיקוי ולומר שבגלל זה יהיה מותר לשים כיסוי הדומה לו ממש, דמה עניין זה לזה, סוף סוף הרי הוא אותו פריצות כמו הפריצות המקורית, אף ששניהם (הפריצות המקורית והחיקוי שלה) הן בדרגה פחותה של פריצות ממקומות יותר נסתרים בגוף. וזה פשוט מאד. בפרט דאל"כ על דרך זו נתיר לכסות בגרביון הדומה לגוף על כל הגוף חוץ מהמקום הכי נסתר, כי שאר המקומות הם 'יותר קלים' מבית הערוה עצמה, ואין לדבר סוף.
ולכן מי שרוצה לחדש שהפריצות שבשיער שונה ויצא מהכלל - עליו הראיה.
האחרונים שהתירו הבינו שהפאה של הש"ס היתה מגולה, לכן 'הוכרחו' לתת בזה סברות מחודשות, ולהוציא את השיער מהכלל, וכו', אבל לפי מה שהתבאר שבראשונים מבואר שהפאה היתה מכוסה, ממילא אין לנו להמציא המצאות וסברות מחודשות. דכל עוד שאין לזה ראיה אי אפשר להמציא המצאות ולחלק חילוקים בסוגי הפריצות בין שיער לבין שאר הגוף וכדומה (בפרט כנגד הנהוג בדורות המתוקנים), בלא בסיס אמיתי.
וכפי שהדגשתי לעיל, אחזור שוב: כלומר, זה פשוט שיש דרגות בגוף ולא ראי זה כראי זה, ואה"נ שיער יותר קל משאר הגוף (כמו ששוק יותר קל מירך, וזרוע יותר קל משניהם, וכן על זה הדרך), אבל מה שהוא 'יותר קל' אינו גורם להתיר חיקוי ולומר שבגלל זה יהיה מותר לשים כיסוי הדומה לו ממש, דמה עניין זה לזה, סוף סוף הרי הוא אותו פריצות כמו הפריצות המקורית, אף ששניהם (הפריצות המקורית והחיקוי שלה) הן בדרגה פחותה של פריצות ממקומות יותר נסתרים בגוף. וזה פשוט מאד. בפרט דאל"כ על דרך זו נתיר לכסות בגרביון הדומה לגוף על כל הגוף חוץ מהמקום הכי נסתר, כי שאר המקומות הם 'יותר קלים' מבית הערוה עצמה, ואין לדבר סוף.
ולכן מי שרוצה לחדש שהפריצות שבשיער שונה ויצא מהכלל - עליו הראיה.
האחרונים שהתירו הבינו שהפאה של הש"ס היתה מגולה, לכן 'הוכרחו' לתת בזה סברות מחודשות, ולהוציא את השיער מהכלל, וכו', אבל לפי מה שהתבאר שבראשונים מבואר שהפאה היתה מכוסה, ממילא אין לנו להמציא המצאות וסברות מחודשות. דכל עוד שאין לזה ראיה אי אפשר להמציא המצאות ולחלק חילוקים בסוגי הפריצות בין שיער לבין שאר הגוף וכדומה (בפרט כנגד הנהוג בדורות המתוקנים), בלא בסיס אמיתי.
פשוט מאד? אף אחד מהאחרונים הקדמונים לא הביא ראיה מרווקות... ואדרבה כבר התבאר שאפילו השט"ג ראש המתירים, מפורש בדבריו שאין זה ראיה כלל. וראה לעיל.
אין בזה שום סרך ראיה. כי דבר זה סה"כ אומר ששיער היא דרגה פחותה מהגוף, ולכן רק שיער מצינו שהותר בחצר, אבל זה לא אומר שבגלל שהוא דרגה פחותה אז כבר הוא נהפך להיות דבר שמותר 'לכסות' אותו בדבר הדומה לו, דמה עניין זה לזה? (וראה עוד לעיל לפני שני תגובות, וצרף לכאן).
וע"ע מה שהתבאר בעטרת קודש עמ' קנט-קס באורך.
על דרך זו כך נאמר ברי"ף, שהשמיט לא רק את שער, אלא גם את דינא ד'טפח' באשה ערוה וביאר הראב"ד (הובא ברשב"א ברכות כד.) שהוא משום שסובר שזה לא לדינא שהרי קי"ל דאפילו עגבות לית בהו משום ערוה, ע"ש, ואם כן, לפי דבריך נוכל לומר דלפ"ז "אין בזה פריצות והרהור בגילוי הגוף" (כלשונך במה שלמדת כיו"ב מהרמב"ם), - שהרי סובר הרי"ף שלהלכה כל הגוף אינו ערוה ואפילו העגבות [ואולי אתה סובר שלשיטת הרי"ף אה"נ כיסוי כל הגוף אינו אלא גזיה"כ ולא מצד ערוה והרהור, אך א"כ ייצא שיהיה ניתן לכסותו בכיסוי מעין גרביים בצבע גוף, אפילו על כל הגוף, בדיוק כמו פאה שרצית ללמוד מהרמב"ם שניתן לצאת על ידה את ה'גזירת הכתוב'].
אלא הדבר ברור ופשוט שמה שכתב הכס"מ שהרמב"ם סובר שק"ש כנגד שיער מותר ולא נאסר אלא 'להסתכל' [באשה אחרת], כוונתו שהרמב"ם סובר ש"שיער באשה ערוה" נאמר רק לגבי דיני עריות - שאסור 'להסתכל באשה אחרת', ולא לעניין 'דיני קריאת שמע' כלפי אשתו. ואבאר, דהנה בגמ' (ברכות כד.) בתחילה סלקא דעתין דדינא ד"טפח באשה ערוה" מיירי לגבי "להסתכל" על אשה, ופריך א"כ אפילו אצבע קטנה אסור כדאמר רב ששת וכו'. ומסיק "אלא באשתו ולק"ש". דהיינו שדינא ד"טפח באשה ערוה" בא לחדש רק לגבי אשתו - דאף שבעלמא מותר לו להסתכל עליה, בשעת ק"ש אסור. ואח"כ הגמ' הביאה עוד מימרא, אמר רב ששת, שיער באשה ערוה וכו'. ובמימרא זו האחרונה נחלקו הראשונים, לדעת הרבה מן הראשונים (רשב"ץ רשב"א ראב"ד ועוד), גם מימרא זו - שיער - נאמרה לגבי ק"ש, כמו ב'טפח באשה ערוה' הנ"ל, דהיינו דקאי על אשתו - שבעלמא מותר להסתכל בשערה וקמ"ל דבשעת ק"ש אסור. אבל הרמב"ם סובר, דמימרא דשיער קאי על ההבנה הראשונית שהיתה גבי טפח, דהיינו דקאי לעניין הסתכלות באשה אחרת; כלומר דדוקא גבי טפח נתחדש לאסור 'באשתו' - בשעת ק"ש להסתכל בטפח מגולה ממנה (דאל"כ מאי איריא 'טפח' ו'ממקומות המכוסים', אצבע קטנה נמי כדאמר רב ששת וכו'), אבל לגבי שיער לא נתחדש דין זה, ואינו נאמר אלא לגבי הסתכלות, דהא בשיער א"א להקשות ממה דאמר רב ששת כל המסתכל באצבע קטנה וכו', דהא זה נאמר על הגוף אבל על השיער מנין, ולכן מביאה הגמ' מימרא נוספת דשיער באשה ערוה, שאסור להסתכל גם על שיער של אשה אחרת (וכ"ש בשעת ק"ש), אבל לקרוא כנגד שיער אשתו לא נאסר (דכאמור ס"ל דדוקא גבי 'טפח' התחדש האיסור באשתו בק"ש כנ"ל, אבל בשיער לא, ו'שיער באשה ערוה' קאי על הסתכלות באחרת).
ונמצא שמה שכתב הכס"מ שלהרמב"ם מותר לקרוא כנגד שיער, לא מיירי גבי אשה אחרת כלל, אלא רצונו לומר כאמור דאמנם בטפח החמירו ב'אשתו' גבי ק"ש, בשיער לא החמירו 'באשתו' גבי ק"ש. אלא רק אסרו בו את איסור הסתכלות (באשה אחרת) כמו גופה. והיינו טעמא, שאע"ג דבעלמא מותר לו לראות ולהסתכל על גופה של אשתו בכ"ז בק"ש אסור משום הרהור - כדי שלא 'יטרד' (כלשונות הראשונים בברכות כד.), ברם כל חומרא זו (כי היכי דלא ליטרד כאמור) היינו דוקא במקומות שמביאים הרהור חזק דהיינו במגולה טפח מהגוף (זולת פניה ידיה ורגליה) אבל בשיער ש'פחות' מביא הרהור (כמבואר ברא"ש בכתובות פ"ב סי' ג, ובטור אהע"ז סי' סה, וכדכתב להדיא הלבוש אהע"ז שם ס"ב: "ובפריעת הראש שזה אינו מביא 'כל כך' הרהור", ע"ש), וגם פעמים מגלה אותו בביתה ורגיל בזה טפי, בזה 'לא החמירו' בק"ש לומר שזה עלול 'להטריד' אותו [והרי"ף ס"ל שזהו ג"כ על שאר הגוף, דלדעתו לא נפסק להלכה דין זה כלל לאסור לקרות ק"ש כנגד גוף אשתו מחשש טירדה], אלא נאסר רק כלפי אשה אחרת, ובהם אכן האיסור לצאת בהם הוא משום פריצות (ולא 'גזה"כ' גרידא), כי סו"ס מידי הרהור לא יצאנו 'לגמרי' (אף ששיער הוא 'פחות' משאר הגוף וכנ"ל).
ואמנם לפי מי שסובר (ראה בבגדי קודש פרק ו אות טו בהערה) שדברי הרמב"ם בטפח קאי נמי על אשה אחרת (שאע"פ שמותר עכ"פ ראיה בעלמא, בכל זאת בק"ש אסור, ע"ש), לכאורה מוכח דמדלא הזכיר שיער באשה ערוה עכ"פ לגבי אחרת ש"מ דגם לגבי אחרת אין הרהור בראיית השיער. אך שוב בינותי דאדרבה, לפי דיעה זו הרי ראיה בעלמא מותרת גם בשאר הגוף (ורק בק"ש החמירו, בטפח), וא"כ מדוע אסור לנשים לצאת חשופי גוף? הרי ראיה בעלמא מותרת לפי דיעה זו (אפילו כשהדרך לכסות, ק"ו אם כולן תלכנה חשופות ויהיו יותר 'רגילים' בזה). אלא בע"כ דעדיין יש חשש ש'יסתכלו' או שעדיין אסור מצד קירבה לעריות או מצד פריצות עצמית וכד' (ראה בבגדי קודש פרק ו אות ה והלאה, ואות יג), וא"כ גם מה שבשיער מותר ראיה בעלמא לשיטה זו (וגם לא אסרו בק"ש לרמב"ם) אינו הוכחה כלל לעניין טעם איסור יציאה לרה"ר בשיער מגולה, שהרי זה נאסר מהיבטים אחרים כאמור (ובק"ש החמירו לאסור גם 'ראיה' דוקא בגוף שהוא חמור, ולא בשיער שהוא 'פחות' חמור וכנ"ל, א"נ החמירו דוקא בדבר שהוא דומיא דקרא (לא יגלה בך 'ערות' דבר) דהיינו מגופה, ולא משיער שהוא יותר 'חיצוני'). וראה בזה עוד בבגדי קודש (פרק ו אות יד). [מיהו בלא"ה שם בבגדי קודש (בפרק ו סוף אות טו בהערה) הוכחנו באריכות דלא כשיטה זו בהבנת הרמב"ם, אלא הרמב"ם מיירי רק באשתו, אבל אחרת בלא"ה אסור, גם בשערה, וגם בראיה בעלמא, כשאר מקומות המכוסים, וכנ"ל. עש"ב. ואכמ"ל].
וראיה ברורה לכל זה, דהא בספר הבתים (שער ק"ש שער חמישי, סעיף ל) כתב בלשון הזה: יש מן הגדולים שכתב שלא אמרו שער וקול באשה ערוה "אלא לצניעות", אבל לא לענין ק"ש, ומפני זה אין אנו נזהרים מלקרוא לפני הבתולות פרועות ראש. עכ"ל. ומוכח דאף אם מותר לקרוא ק"ש כנגד, מ"מ אסור לצאת כן "משום צניעות", אלמא לא תליא הא בהא, וע"כ דהוא מהטעמים שכתבתי. והדברים ברורים.
לא הבנת את כוונתי. כוונתי היתה שכדי להוציא את השיער מהכלל ולחדש בו חידוש כזה שבפריצות שהוזכר בשיער מועיל החיקוי שלו, אפילו שבפריצות שנאמר בגוף לא מועיל החיקוי שלו, א"א בלא מקור, דרק אחרי שיש מקור [לפי מה שהבינו שהפאה של הש"ס היתה גלויה] – ממילא 'נצטרך' לתת בזה סברות מחודשות, אבל אם אין מקור הדרינן לפשטות הדברים, שאין להוציא את השיער מהכלל, ולא מועיל בו חיקוי כמותו.
ראשית, לא 'הנחתי הנחה' ע"פ סברא שלי, אלא הוכחתי את זה מהראשונים ומהאחרונים, עי' בבגדי קודש עמ' רמד והלאה באורך, והובאו לעיל עיקרי הדברים, עי"ש.
שנית, כבר ביארתי בסמוך, שאותם אחרונים שהתירו הבינו בש"ס שהפאה היתה גלויה, אך אם הפאה היתה מכוסה, נראה שלא היו מחדשים סברות אלו. [ועכ"פ זה כדי 'ליישב' דבריהם, אם אתה מעדיף להישאר בקושיא על דבריהם – זו בחירה שלך].
ראשית, הרבה פוסקים כן אסרו מטעם זה, ולא רק החסד לאברהם (ומה שכתב שרש"י בפירושו השני לא ס"ל כך, ראה לעיל). שנית, גם הפוסקים שלא אסרו מטעם זה, אין ראיה כלל מדבריהם לנידו"ד, וכפי שהארכתי בזה בעטרת קודש (עמ' קיא-קכ באורך), עי"ש מילתא בטעמא ותרו"ץ.
האם כת"ר היה כותב גם על מרן הגר"מ פיינשטיין "טענה ילדותית"?! כי גם הוא פתח את תשובתו על הפאה בזה שהרבה מגדולי הפוסקים התירו. (וכפי שמצורף. ושים לב גם שהוא כתב "וכמעט שמוכרח" שיש ראיה מהגמרא, כלומר "כמעט" כי גם אם אין ראיה מהגמרא יש לנו את גדולי עמודה ההוראה. ודו"ק)
החילוק הוא ברור. האגרות משה, לא התעקש שאפילו שבראשונים מבואר דלא כדברי השלטי גיבורים ודעימיה, בכל זאת נוקטים כהשט"ג והרמ"א וכו', אלא כתב בסתמא בגוף המחלוקת בין האחרונים - להכריע כהמתירין. לעומת זאת, לפי מה שהתבאר שבראשונים מבואר לא כן - ודאי שכך יש לנקוט, ומי שעדיין לא יסבור כן בטענה שסו"ס יש מהאחרונים שמתירים, לזה קראתי טענה ילדותית.
ואגב, האגרות משה ציין לעטרת זקנים (סי' עה), אולם כנראה כתב כן מתוך הזכרון, וזכרונו הטעהו, כי באמת בעטרת זקנים שם (סק"ג) כתוב להדיא שהאיסור הוא מצד פריצות ולא מצד מראית העין, וז"ל: ויש אומרים אפילו 'פאה נכרית אסור משום פריעת הראש ושער באשה ערוה', דמה ששנינו היתר לצאת בפאה נכרית בכולי גמרא מיירי דווקא מכוסה תחת השבכה (באר שבע סימן יח בשם א"ז מהרר"י פדאווה). [מהר"י פדאווה הוא מהר"י קצנאילבוגין הנ"ל, ונקרא פדאווה על שם עירו, ונקרא גם מהר"י מינץ על שם זקנו]. מבואר להדיא שהבין בדברי מהר"י מינץ בתשובתו המובאת בבאר שבע, שהאיסור הוא משום 'פרועת ראש ושער באשה ערוה', ולא 'מראית העין' [ומה שהזכיר בבאר שבע (סי' יח) עניין המראית עין, עי' לעיל אות א]. וכן נקט המשנ"ב (סי' עה סקט"ז), וז"ל: ויש חולקין ואומרים דאף בפאה נכרית שייך 'שער באשה ערוה ואיסור פריעת ראש'. עכ"ל. ובשעה"צ (אות כא) ציין לבאר שבע [וכן לישועות יעקב]. אלמא ס"ל להמשנ"ב בדעת הבאר שבע, שאין עיקר האיסור מפני מראית העין, אלא מצד פריצות בשיער נכרית כמו שיער המקורי דאית ביה שער באשה ערוה ופריעת ראש. וכן כתב בהדיא בדעת המשנ"ב והעטרת זקנים, בספר אום אני חומה (ח"א עמ' קנח). עי"ש. וכ"כ עוד אחרונים, עי' בעטרת קודש באורך.
וכן העיר הגר"מ קארפ שליט"א בספרו 'משמרת מועד' (שבת ב, עמ' פט) על דברי האגרות משה הנ"ל, וז"ל: והוצרכתי להאריך בזה לפי שראיתי מי שנשתבש בזה וכתב דהפוסקים לא אסרו רק מחמת מראית העין ובזמן הזה אין מראית העין שנהגו להקל בזה, ואינו נכון כלל, דרובם אסרו מדין דת יהודית וכקלתה, ויש אף משום פרועת ראש מה"ת וכנ"ל. עכ"ל. [מיהו מה שכתב שרובם אסרו מדין 'דת יהודית', אינו מדוייק, כי רבים אסרו גם מצד 'דת משה' כדין השערות עצמם, וכפי שסיים, וגם אלו שכתבו מצד דת יהודית יתכן שזהו משום שדיברו על פאה של חלק מהראש וכדמשמע מלשון היעב"ץ, או מצד סיבות אחרות, וכפי שהארכתי ב'עטרת קודש' (עמ' קיא-קכ), עי"ש, אבל בפאה דידן אדויי יודו שאיסורה מהתורה כמו השיער, וכלשון היעב"ץ גופיה בח"ב (סי' ח) דכתב ש"פאה נכרית שבמקום שערה עומדת הרי היא כשערה ממש". ואכ"מ, דעכ"פ הצד השוה שבהם שלא אסרו רק מצד 'מראית העין' בעלמא].
נושאים דומים:
- נעול
