הערות על ספר "אוצר השיער" בדין פאה

[משיב כהלכה]

וכ"כ בקונטרס 'צניעות בת ישראל' להגר"י רצאבי שליט"א (עמ' נה), וז"ל: ומה שכתב בשו"ת ישכיל עבדי (הנ"ל) וכו' וכן עוד סברות שנכתבו בזה, המה לא יועילו ולא יצילו מאומה לפי המציאות שהיא כאלף עדים שלא זו בלבד שבאים לידי הרהור, אלא יש המגיעים אף לידי ערעור. ויצר הרע שולט ושולט בכיפה שליטה גמורה, החזיר פושט טלפיו בפרהסיא ואומר טהור אני, יען שהתירו פרושים את הדבר. עכ"ל. וע"ש עוד.

דבריו נסתרים מדברי הראשונים כמלאכים שכתבו במפורש שכל שיער שרגילים בו אין בו הרהור כלל, ולא רק מהר"ם אלשקר שהוא מגדולי האחרונים כתב כן, וכאשר ציין לו הגר"ע יוסף, אלא כל הראשונים שביארו מדוע מותר לקרוא ק"ש נגד שיער הבתולות שרגילים בו, ושיער הנשואות היוצא מחוץ לכיסוי, והטעם - כיוון שרגילים באותו שיער, וממילא לא מביא הרהור וטרדה להקורא ק"ש מולו.

ולמעשה נגד טענת "הרהור" אין מה לעשות, כי כל אחד יכול לבוא ולצעוק "הרהור", כאשר ברור לכל בר דעת שאין הרהור כאשר ברחובה של עיר הולכות אלפי נשים, מהן חילוניות המגלות ראשן לגמרי, מהן נערות המגלות ראשן לגמרי, ומהן נשואות ההולכות בפאות.

וכן כתב הגאון רבי יוסף משאש: "מידי הוא טעמא בבתולות משום שאין הרהור ברגיל לראות, הוא הדין בנשואות הרגילות האידנא, אין הרהור ברגיל, וכל אדם מבשרו יחזה, שרואה אלפי נשים עוברות לפניו יום ויום בראש מגולה, ואינו שם לבו להן ומהרהר. והמהרהר, לא מחמת שיער גלוי מהרהר".

אלא מאי, אדם שהושרש אצלו האיסור, נכנס לדמיונות שאשה זו חובשת פאה ועוברת על איסור חמור כדי להחטיאו, ומזה נגרם ההרהור (וכל המפרסם איסור, גורם לזה בעקיפין).

וכן כתב הגר"ב זילבר בשו"ת אז נדברו: "ודמות ראיה שהאיסור גורם ההרהור, והרי בתולות פנויות יש שסוברים בשיטת השו"ע באה"ע סי' כ"א שנוהגות שלא ללכת בפריעת ראש, ואפי' הכי פסק באו"ח סי' ע"ה שאין איסור לקרות ק"ש כנגדה, ובנכריות מסתפק המ"ב דמותר, משמע אפי' אם דרכן לכסות, ויתכן שזה יותר מדמות ראיה שהאיסור גורם ההרהור וכאמור".

וכן כתב במפורש בשו"ת רבי עזריאל חלק א' (סי' ח'), שם שאל השואל על ההיתר לבתולות ללכת בשערן, וזה לשונו: "איני יודע טעם נכון, דלדעתי בבתולות שהולכים לגמרי בפירוע ראש יש הרהור יותר ויותר מנשים שהולכים רק קצת בגילוי שיער, ובש"ס קאמר סתם "שיער באשה ערוה" ואשה משמע גם פנויה". וענה לו הגר"ע הילדסהיימר: "הרהור תלוי באיסור, ומים גנובים ימתקו, ומשום דמותר לבתולות לילך, ע"כ ליכא הרהור בזה" [כצ"ל]. ע"כ לשון התשובה. וכוונתו שהאיסור גורם את ההרהור, ומפני זה אין הרהור בבתולה, כי התירו לה לגלות שערותיה. וממילא הוא הדין גם לפאה נכרית, שאחר שהתירוה עשרות הפוסקים, אין בה הרהור יותר, כי האיסור גורם את ההרהור, וכשיודעים שהדבר מותר, אין מהרהרים.

וכעין זה כתב הגאון רבי אלחנן פרץ שליט"א, ראש אבות בתי הדין "חוקת המשפט", בספרו "חוקי חיים" (סי' נ"א): "ולכאורה מדוע אין הרהור בשיער בתולה, ומותר לקרוא ק"ש כנגדה, והרי האיסור לקרוא ק"ש מול שיער גם משום הרהור נגעו בה, ראה לשון המשנ"ב סק"י וסקי"ג.

ונראה שהחילוק ביניהם הוא, דכיוון שנשואה צריכה לכסות את הראש ואינה מכסה, הרי מראה שאינה צנועה, ולכן איכא הרהורא באשה שמפגינה חוסר צניעות. אבל בתולה שלא צריכה מן הדין לכסות ראשה, אין בזה הפגנת חוסר צניעות, ואין בזה איסור. ולפ"ז פרועת ראש בבתולה, שאסור להמג"א שפיר איכא הרהור.

וכן לפ"ז מובנת חומרת המשנ"ב דגם נשים הרגילות לכסות ראשן, גם בהם שייך הרהור, דסוף סוף אכתי פריצותא הוא גבן. ולפ"ז לא שייכים דברי תרומת הדשן כלל לפאה נכרית, ומשום דאמנם איסור גילוי ראש הוא משום פריצותא דגברי, ומדוע בבתולות אין אנו חוששים לפריצותא זו, ובהכרח כמו שנתבאר דפריצותא זו מקורה מעצם הענין של גילוי הראש שלא כדין. אולם גילוי כדין או כיסוי כדין, אף שנראה כמגולה, מכל מקום כיוון שנראית להדיא שעושה כדין, אין בזה איסור לדעת המשנה ברורה". עכ"ל.

 

[משיב כהלכה]

ובאמת שמאד יש להתפלא על סברת הישכיל עבדי הנ"ל, אחר בקשת המחילה רבה, דאטו לדבריו יהיה מותר לראות סרטי תועבה [או לפרסם תמונות של נשים בראש כל חוצות] יען ש"אין לזה נפש חיונית, והרי הוא כפגר מת שאין ליצר הרע שליטה בו"? חלילה וחס. וכן אטו בשאר הגוף יועיל בגד צמוד ובצבע הבשר מכיון שזה רק דבר חיצוני והרי הוא כפגר מת ויצר הרע לא שולט כלל בזה? אתמהה. ואם באת לעשות חילוקים על חילוקים ולומר שיש שני סוגי פריצות, באחד היצר הרע שולט אפילו שניטל ממנו נפש החיונית ובשני לא, הרי זה דברי נביאות על נביאות ללא שום בסיס, ובודאי שאינו נכון כלל. וכבר כתבנו שגם הישכיל עבדי גופיה מצד הסברא אסר בזה ולא כתב סברא זו אלא מצד שצריך לומר ש'קים להו לרבנן' הכי, כמבואר בלשונו, וממילא אם רבנן לא דיברו על זה כמבואר בראשונים, ממילא נפל היסוד של ה'קים להו לרבנן' הזה ואין שום מקום להמציא סברא זו כלל והדר דינא לאסור מדינא.

תמיהתך נובעת מחוסר הבנה בסיסי.

יש חילוק ברור בין תמונת הגוף, סרטי תועבה, תמונות נשים וכדו', שהוא ערוה בעצם, וגם תמונתו מעוררת הרהור לרואה, לבין שיער שאינו ערוה בעצם אלא ערוה מדרבנן, והראשונים סייגו זאת לשיער שרגיל להיות מכוסה, אבל אם רגיל להיות גלוי אינו ערוה כלל.

ובפרט שהותר לרווקות (וכאשר כתב הגר"ע יוסף להוכיח משיער שהותר בבתולות, דא"כ י"ל דלא שכיח הרהור כ"כ בזה), ואף אחד לא אסר משום שהוא "תמונת ערוה" של הנשואות, וקל וחומר ששיער המונח על השולחן אינו ערוה כלל, להבדיל מתמונת גוף האשה המונחת על השולחן, שתעורר הרהור בוודאי.

וממילא אין שום קושיה מבגד צמוד, ובצבע הבשר (אלא בגרביונים שמעיקר הדין אין צורך בכיסוי כלל ואכמ"ל, וכפי שכתב הגר"מ פיינשטיין), ולא קרב זה אל זה.

ועתה הלא תבוש בזלזול שלך בהאי גאון וקדוש, לומר עליו "דברי נביאות על דברי נביאות", כאשר אין זאת אלא חוסר הבנה משווע מצידך, ואמנם הגר"ע כתב עליו "דברי נביאות", אבל אתה הוספת זלזול על זלזול, והעולה על כולנה המצאתך שכביכול "בתחילה גם הוא אסר מצד הסברא"... והמצאתך הנלעגת שכביכול יודה לך כי "לא קים להו לרבנן".

 

[משיב כהלכה]

ודע עוד, דגם בשלטי גיבורים נראה דלא סבירא ליה כהאי סברא של הרב ישכיל עבדי, דהא כתב דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה "וגם שהבשר נראה עם השיער", ולא כתב בסתם לתלות זאת רק אם מחובר או לא, כי כנראה כוונתו בזה היא - דעל כרחינו אין כוונתו כפשוטו שאיסור פריעת ראש הוא רק כאשר רואים את הבשר עצמו, דאטו רק ב'קירחת למחצה' דיברה תורה אך אם יש לה שיער מרובה ולא רואים את הבשר [שזה בעצם רוב ככל הנשים] אז כבר אינה חייבת בכיסוי ראש? אתמהה. אלא כוונתו שזה ודאי שבכל הראש לא יועיל שיער על שיער, ורק כלפי קצוות הראש מתחיל הנידון ועל זה כתוב שאסור רק כאשר לא ניכר שזה קישוט חיצוני, כגון שהשיער מחובר לבשרה ורואים את זה, משא"כ כשזה ניכר ומובדל מן הבשר לא הוי לשיטתו אלא כקישוט חיצוני [וראה בזה עוד בקובץ תגובה הנ"ל עמ' ה ד"ה "ועוד, דאם"]. משא"כ לפי מה שרצה לומר הישכיל עבדי גם אם אין שום היכר שזה קישוט חיצוני [וכפאות האידנא] יהיה מותר מכיון שהיצה"ר לא שולט בדבר חיצוני. וע"כ דליתא.

כבר כתבתי לעיל שסברת הש"ג (שהוא מגדולי האחרונים) מבוארת למישרין בדברי הראשונים (הלא הוא הראב"ן), ומה שהמצאת "כנראה כוונתו בזה" אין לזה שום שחר, כי בדבריו קבע יסוד להלכה שכל שיער תלוש יש לו דין של בגד, ואין בו משום פרועת ראש או שיער באשה ערוה, וכדבריו פסקו האחרונים, ואפי' אם תאמר שכל דבריו לא באו אלא להתיר פאה של קוקו היוצא מהכיסוי, הרי על סמך דבריו אפשר להתיר כל פאה, וכאשר התירו האחרונים בפשטות, וכאשר העיד ה"אפי זוטרי" שפשט המנהג בכל איטליה כדברי הש"ג, באופן שלא ניכר כלל בין נשואה לבתולה.

ומה שכתב שהבשר נראה עם השיער, כוונתו בשר הקרקפת, שנראה שהשיער יוצא מהבשר, ורק השיער בשטח הראש יש לאסור מחמת זה, ד"כיסוי הראש" בעינן ולא השיער, אבל השיער היוצא חוצה ולא נראה הבשר עמו, אע"פ שהוא מחובר לבשרה, אינו ערוה כלל (וזו הראיה שהביא מברכות כ"ד ורש"י שם), וממילא על אחת כמה וכמה שיער תלוש המונח על ראשה.
וכל אשה אע"פ שיש לה שיער מרובה, הרי רואים את השיער יוצא מהראש, בין בתחילת שערותיה ובין באמצע שערותיה כאשר נחלק השיער לצדדים. וקושייתך אינה קושיה כלל.

ומטרת הש"ג היתה להקל ולא להחמיר, דבעינן שני תנאים לפרועת ראש: א. שהשיער יהיה מחובר לבשרה. ב. שנראה הבשר עם השיער. אבל בהינטל אחד מהתנאים, הרי אין בזה פריעת ראש ואין בזה שיער באשה ערוה, ופשוט.

ודברי ה"ישכיל עבדי" מתמזגים עם דברי הש"ג כפתור ופרח.

 

[משיב כהלכה]

[ונמצא לפי זה שבפאה שנראית ממש כאילו זה מחובר לבשרה, כפאות דהאידנא, גם לשלטי גיבורים אסור. וכ"כ בשו"ת סבא קדישא (ח"ב או"ח סי' א ד"ה וא"כ), וז"ל: נראה דגם למה שלמד היתר השלטי גיבורים מהש"ס וע"פ פירוש הרמב"ם, אינו כי אם כשהמגבעת הוא על גבי השבכה שניכר לכל שהוא כן שאינו מגופה והוא לקישוט בעלמא כמו שאר קשוטין, אבל אם יהיה מגבעת של שער מפאה נכרית ע"ג שערה מבלי שום הפסק, גם השלטי גיבורים מודה דלא מהני ואינו חוצץ להציל מאיסור פריעת ראש. עכ"ל.

ושוב, דבריך נשענים כרגיל על הנחת יסוד שגויה, כאשר המעיין בדברי הש"ג יראה דבעינן שני תנאים לאיסור, ותנאי ראשון - שיהיה השיער מחובר, וממילא אם השיער תלוש, אע"פ שנראה כמחובר, לית לן בה.

ומה שהעמסת כן בשו"ת סבא קדישא, כנראה סמכת על הקוראים שלא ילכו לעיין בפנים, ולכן הוצאת את דבריו מהקשרם, שהם נכתבו בהמשך לדבריו לפני כן, שצ"ל שהכובע שבו מדובקת הפאה (לפי איך שהבין את ציור הרמב"ם) מונח על הסבכה, ולכן יש לחוש לדלמא שלפא ומחויא, כי יכולה לשלוף הפאה בלי שיתגלה שיער ראשה (וכאשר תירצו עוד אחרונים את שיטת הש"ג, שהפאה מונחת על כיסוי כלשהו).

ועל פי הדברים האלה כתב ליישב דעת הש"ג במה שציטטת, מדוע אין לחוש משום מראית העין שיחשבו שהולכת בשערותיה, כי ניכר שאינו שערה. אבל לא מחמת שנראה מחובר לבשרה, כפי שהעמסת לאחר שהוצאת דבריו מהקשרם.

 

[משיב כהלכה]

(ועי"ש בסוד"ה ואפשר, שמתבאר מדבריו שללא היכר זה אסור מדאורייתא). מיהו כבר הוכחנו דבלא"ה א"א ללמוד היתר בזה, כפי שהתבאר ויתבאר, שבראשונים מבואר שהפא"נ היתה תחליף לשיער ולא לכיסוי, וכשם שהשיער היה מכוסה – כך הפאה היתה מכוסה].

גם זה אינו נכון כלל, כי לא דיבר אלא על מה שאסרו החולקים על הש"ג (משום מראית העין וכדו'), "לאפוקי ממה שנראה מהרבנים החולקים על דבריו דגם בזה יש לאסור משום פרועת ראש", וכידוע שרובם ככולם אסרו מדרבנן עד לאחרוני האחרונים והממציאים בדורנו המצאות חדשות, והמילים "פרועת ראש" לא מורים על איסור דאורייתא, כדכתב הטור (אבן העזר הלכות כתובות סימן קטו) "ואיזו היא דת יהודית יוצאת וראשה פרוע" ומבאר דאע"פ ששערה מכוסה במטפחת, והוא איסור דת יהודית מדרבנן.

אלא שבדורנו הממציאים בפאה "איסור דאורייתא" עשו להם הרגל לחפש בספרי האחרונים לשונות המורים איסור דאורייתא וכגון פרועת ראש או "פריצות" (שגם בזה המציאו איסור דאורייתא) וכך גם בנדון דידן.

 

[משיב כהלכה]

עוד יש להוכיח דלא כסברת הישכיל עבדי, דהא בנזיר (כח.) נחלקו ת"ק ור"מ באשה שנדרה נזירות אם יכול בעלה להפר לה נדרה משום דברים שבינו לבינה שטוען שאי אפשי באשה מגולחת, דת"ק סבר דלא יכול להפר משום דיוכל להסתדר באם תשים פאה נכרית ור"מ סבר יפר דלא ניח"ל בפאה נכרית משום זוהמא שיש בה [שאין הסירוק עולה בה יפה. מאירי]. וא"כ בואו חשבון, אם בבעלה שתובע שאשתו לא תגלח את שערה אלא תתקשט לפניו בשער שלה כדרך כל הנשים, אפ"ה סבר ת"ק דאין טענתו טענה משום דאפשר בפאה נכרית דסגי בזה כדי לחבבה על בעלה, כל שכן כלפי שאר העולם שזה עלול 'לחבבה' עליהם ח"ו.

לא הבנתי איזה "הוכחה" יש כאן, אכן לדעת ת"ק שהפאה היא תחליף מושלם לשערותיה, וכן כתב בקונטרס נגד חבישת פאה, תיתי לו שכר שיחה נאה:

"העולה מדברי הגמרא, שאין כל הבדל בין הפאה נכרית לשיער הטבעי לענין יופיה של האשה. כלומר למרות שהבעל יכול להפר כל נדר בנוגע ליופיה של אשתו, ואפילו אם מדובר רק בחסרון קטן ביותר ביופיה בעיני בעלה, כמו שכתב ברמב"ם הלכות נדרים פרק יב' וז"ל: "בדברים שבינו לבינה כגון שנשבעה או נדרה שלא תכחול (את עיניה) או שלא תתקשט... או שלא תלבש רקמה" עכ"ל, אפילו הכי לענין שצריכה האשה לגלח את כל ראשה בסוף נזירותה אין הבעל יכול להפר את נזירותה, כיוון שאפשר לה בפאה נכרית. רואים שאפילו לבעל המתבונן באשתו מקרוב אין כל חסרון ביופיה של אשתו המגולחת, כי "אפשר בפאה נכרית". ולכן הפאה הנכרית היא תחליף מושלם של השער לענין יופיה של האשה". עכ"ל.

וגם ר"מ שסבר "איידי דזוהמא לא ניחא ליה", אין זה משום שלא נראה כשיער (למרות שבחרת במתכוון את ביאור המאירי שמתאים לתזה שלך על "פאות קש" בעבר הרחוק), אלא מפני שאחרי הכל מדובר בשיער של אשה אחרת, וזה גורם לו לסלוד מכך (שמענו גם מאנשים רחוקים מדת שהתנגדו שהאשה תלבש פאה, מסיבה זאת).

וזה מדוייק מדברי התוס', "ואינו מגופה - מגני לבעל". ומדברי הרא"ש: "ור' מאיר סבר דמזוהם בעיני הבעל שתתן אשתו על ראשה שער אשה נכרית". ומובן מדבריהם שלפי מראה עיני הבעל נראה כשיער לכל דבר, אבל הידיעה שזהו שיער של אשה אחרת, מפריע לו.

ופשוט וברור שהיופי של הפאה הוא כמו היופי של השיער בדיוק, אבל על זה כתב הש"ג שלא אסרה תורה אלא שיער המחובר לבשרה, ועל זה אמרו חז"ל שיער באשה ערוה, אבל אין ערוה ואין פריעת ראש בשיער תלוש, דהוא אמנם יפה אבל דינו כבגד יפה.
ועל זה כתב הישכיל עבדי דקים להו לרבנן (היינו רבותינו המתירים פאה) ששיער תלוש אינו גורם הרהור כשיער מחובר, כי אמנם יפיו הוא כשיער, אבל אין בו יצר הרע של ערוה אלא יפה כמו בגד יפה, וכמו שיער יפה המונח על השולחן.

ובטעם הדבר יש לומר בפשטות כפי שהבאתי לעיל מהאחרונים, שהאיסור גורם את ההרהור, והאיסור הוא בשערותיה המחוברים דוקא, אבל לא בשערותיה התלושים.

אבל אין צורך לזה כלל, כי כפי שכתבתי כבר כתבו הראשונים שכל שיער שרגילים בו אינו מביא הרהור, ואפילו שערה המחובר לראשה אינו מביא הרהור להרגיל בו, וקל וחומר פאה לכל הרגיל לראותה בשיער זה.

 

[משיב כהלכה]

אגב משעשע לראות שלגבי "פפושדו" לדוגמא אומרים שא"א לצרף את דעת מרן זצוק"ל להתיר כי "התחדשו דברים" גבי חומר ההתפחה...

ואילו גבי פאה נכרית וודאי שאפשר לצרף את האחרונים שמתירים בעוד שלא דיברו בפאות זמנינו ועל חשש ע"ז ועוד...

אני חושב שיותר משעשע לראות את הסלט שלך. כל דבר לגופו, אין כזה "כלל" בכל התורה כולה שלא יתכן שיתחדשו דברים עם הזמן ולפי זה תשתנה ההלכה.

ויתכן באמת לומר שבעוגיות פפושדו לא התייחסו האחרונים לחומר ההתפחה, ואולי לא נודע להם (איני מצוי בסוגיא).

אבל בפאות זמננו לא התחדש שום דבר, אם מצד מראית העין - הרי גם לפני 500 שנה כתבו הפוסקים שהפאה נראית כשיער ממש, וראה מה שהבאתי מהגמ' נזיר לעיל, שעבור הבעל לא היה הבדל בין שערה הטבעי לבין פאה ששמה על ראשה, ועל כן אמר ת"ק "אפשר בפאה נכרית", ואשתו של רבי עקיבא היתה מוכרת שערותיה לפאות, כמבואר בגמ' ירושלמי (סוטה פרק ט') שאשת רבי עקיבא מכרה שערותיה כדי שילמד תורה: "ר' עקיבא עשה לאשתו עיר של זהב וקניאת בה איתתיה דרבן גמליאל. אמר לה מה הוית עבדת היך מה דהוות עבדה, דהוות מזבנה קליעתא דשערה ויהבה ליה והוא לעי באורייתא". ופירש פני משה: "קליעת שערה ממש, לעשות מהן פאה נכרית" (והיות וכל התורה שלנו מרבי עקיבא, נמצא שכל תורתנו היא בזכות פאה נכרית).

אלא מה תאמר, שהפאות כיום יותר יפות מהפאות של פעם? יופי הוא ענין של טעם, ובעבר היה נדמה להם שזה הכי יפה שיש, ומכל מקום "יופי" אינו קריטריון הלכתי לאסור פריט לבוש כלשהו, וכאשר ענה הגר"י קאפח בתשובה:

"שאלה, מדוע כת"ר מתיר ללכת בפאה, מדוע אין כאן חשש לדברי הרמב"ן "נבל ברשות התורה", כי הרי מטרת הכיסוי משום צניעות - ששערות האשה לא יראו כי הם מושכות את יצר לב האדם, ולכאורה רוח ההלכה אין כאן". תשובה, "מותר גמור לילך עם פאה נכרית, ומשנה שלמה "יוצאה האשה... בין משלה בין משל חברתה בין משל בהמה". ועיין פירוש הרמב"ם שם. ומעולם לא מצאתי אני שחייב אדם לקחת אשתו לדקורטור כדי לבחור לה בגדים המכערים אותה. וכת"ר דריש טעמיה דקרא לפי דעתו, ולית לן בה".

ולגבי חשש ע"ז אין מה להאריך כאן, רבותינו הפוסקים ביטלו חשש זה מכל וכל, מה גם שכיום גם האוסרים הקימו הכשר מטעמם בשם "עטרת ראשה" ורבני ההכשר הודו בעל כרחם שלא בטובתם שרוב השיער בעולם אינו מהודו ואין בו חשש ע"ז כלל (כך עולה בבירור מדבריהם בחוברת שהוציאו מטעמם, והאריכו להסביר כיצד נשים בכל רחבי העולם מוכרות שערן לפאות).

 

[משיב כהלכה]

הארכתי בזה בקובץ תגובה הנ"ל (עמ' ד-ז), ואעתיק לכבודו:
כולם הבינו שעיקר הסוגיא זה המשנה בשבת, ואם אין משם ראיה להיתר, חזר הדבר לפשטות הדברים שאסור.
תראה לי אחרון אחד (!) שכתב ללמוד לקולא רק מכח מה שסיים השלטי גיבורים ש"לכשתעיין בערכין ובברכות ברש"י וברא"ש שם תמצא כדבריי".
לפי מה שראיתי, אין אחד כזה.

לא הבנתי למה חזרת וכתבת את הדברים שמופיעים באותו עמוד ממש, במקום לציין להם. עכ"פ, הגבתי על זה לעיל.

 

[משיב כהלכה]

אף אתה אמור לו, דבאמת אין זה ראיות גמורות ללמוד להתיר לצאת בפאה נכרית לרשות הרבים, אלא זה רק נתינת טעם 'אחרי' שהביא מקור להתיר לצאת בפאה נכרית מהמשנה בשבת (לשיטתו דחשב שהפאה שם היתה מגולה). אבל אין הטעם מוכרח מצד עצמו, והראיות שהביא לטעם הדבר אינו אלא סמך בעלמא ואינו מוכרח כפי שיתבאר.

משעשע ממש, להחליט שהראיה משבת היא ראיה מכרעת ושאר הראיות אינן אלא "נתינת טעם"...

ולמעשה כל הראיות שהביא אינן אלא סמך בעלמא ליסוד שכתב, וכנ"ל. ואין נפק"מ כלל אם יש ראיה או אין ראיה (למרות שאם רוצים אפשר ליישב כל קושיה שהקשו על ראיותיו).

 

[משיב כהלכה]

דהא מהגמ' בערכין (ז.) שהביא, לא מבואר אלא ששיער תלוש לא נחשב כגופה לגמרי, ולכן מועיל בזה אמירת שכיב מרע של 'תנו שערי לבתי' [דאילו זה היה נחשב כגופה לגמרי לא היה מועיל בזה אמירה כזו - כמו שלא מועיל בידיה], אבל מנין דלא נחשב פריצות כמו שערה? מה העניין זה לזה. [ובאמת שאדרבה מהוסגיא שם מבואר שמהות הפאה היתה להחליף את השיער ולא את הכיסוי, שהרי מבואר שם שאם לא אמרה 'תנו שערי לבתי', ומתה, אסור להשתמש בפאה נכרית, משום דזה נחשב כמו גופה (וגוף המת אסור בהנאה), ואם הפאה נכרית היתה משמשת כמו 'בגד' וכיסוי, אם כן אינה אלא כאחד ממלבושיה שמותר בהנאה ואיך יתכן שזה נחשב כגופה, אלא בהכרח זה היה תחליף לשיער אלא שבכל זאת מכיון שסוף סוף זה תלוש אם אמרה 'תנו שערי לבתי' מועיל].

מה שהקשית הביא הבאר שבע (סי' י"ח) בשם מהרי"ק, "דא"כ מאי קמבעיא ליה לרבי יוסי בר חנין בפרק חלק לענין עיר הנדחת פאה נכרית של צדקניות מהו אי כגופה היא וניצול או כמלבושה היא ונשרף פשיטא כמלבושה היא כיון דעביד להוסיף קשוט בעלמא דמאי שנא קשוט זה משאר מלבוש שלה של קשוט", ונכדיו דחו דבריו (בספר מגן גיבורים):

"ומה שהביא [מהרי"ק] ראיה מסנהדרין דף קי"ב, דאיבעיא לן בשיער נשים צדקניות מהו, לא זכינו להבין כוונתו, והמעיין שם ובערכין דף ז' יראה הראיה מבואר להיפך, ורש"י פירש שם בהדיא בערכין ד"ה "ובפאה נכרית" דרגילות היו הנשים ששערן מועט לקשור שערות חברותיהן בשערן. ועיקר איבעיא היא אם הוא כנכסים ושללה הוא או כמלבוש אף שאין עתה עליה, ע"ש".

וביאר הגאון רבי אליעזר פולק (בקובץ אור ישראל):

"ומש"כ המג"ג "מבואר להיפך" היינו דלא כב"ש שכתב שהאיבעיא היא אם כגופה או כמלבושה, ומזה מקשה איך יתכן שיהיה כגופה אם זה ככובע וכו'. אבל לפי האמת האיבעיא היא אם כמלבושה או כנכסיה, וא"כ פשיטא שאינה כגופה, ואדרבה יש צד שהיא כ"נכסיה", ואם נפרש כרש"י שקושרת בשערה, פשיטא שלא גרע מלבושה, ואיך יש צד שיחשב כנכסיה. והכל לפי הבנת הב"ש שלרמב"ם צריך להיות כמלבוש ולא כגופה.

ונראה שהב"ש דייק מלשון הגמ' "אי דמחובר בגופה כגופה דמיא", אבל הרי רש"י להדיא פירש שהכוונה היא כמלבושה. וביותר מוכח כן מסוגיא דערכין (דף ז.) שהזכירו במג"ג ע"ש, שם מבואר בהוה אמינא בגמ' שסברה הגמ' לומר שריב"ח היה לו ספק אפי' במחובר לגופה דילמא דינו כנכסיה, וגרע משאר מלבושים. ולכן כתבו המג"ג שמשמע שם "להיפך", דלשיטת הב"ש איך שייך הוה אמינא לומר שפאה גרע מלבושה, אדרבה לב"ש יש לומר שיותר כגופה מלבושה, או עכ"פ כלבושה אבל לא גרע.

ומש"כ המג"ג "מבואר להיפך" היינו דלא כב"ש שכתב שהאיבעיא היא אם כגופה או כמלבושה, ומזה מקשה איך יתכן שיהיה כגופה אם זה ככובע וכו'. אבל לפי האמת האיבעיא היא אם כמלבושה או כנכסיה, וא"כ פשיטא שאינה כגופה, ואדרבה יש צד שהיא כ"נכסיה", ואם נפרש כרש"י שקושרת בשערה, פשיטא שלא גרע מלבושה, ואיך יש צד שיחשב כנכסיה. והכל לפי הבנת הב"ש שלרמב"ם צריך להיות כמלבוש ולא כגופה". ע"כ דבריו.

ואליבא דאמת נראה שלא רצה הש"ג אלא לומר דהנה מצינו מנהג בגמ' שהלכו בפאות ברה"ר ותו לא. ולמעשה השלטי גיבורים ציין זאת בדבריו: "ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה, דהא אותן הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם, ובנשואות מיירי התם".

ומדברי רש"י שם, "רגילות היו נשים ששערן מועט לקשור שיער נשים נכריות לשערן והוא פאה נכרית", משמע דמדובר ברגילות, לא רגילות בבית ובחצר אלא רגילות בעלמא. וצ"ל בפשטות כפי שהבאתי מהקדמת ספר חן וכבוד, שכל הנשים הוציאו צמה, ואותן נשים עם שיער דליל השתמשו בפאה נכרית כתוספת שיער, על מנת להוציא צמה. ומזה הביא הש"ג ראיה שאין בשיער זה משום ערוה.

ובאמת היה יכול להביא ראיה מהא דמותר אפילו שיער מחובר היוצא מחוץ לכיסוי, ולא רק שיער תלוש, אלא שהעדיף להביא ראיה מפאה נכרית שהיא הנדון שלו, ובלשונו: "והרי פאה נכרית הוי ממש כעין אלו הקרניא"ל", שהנשים נשאו בקליעת שערן. ולא היה זה אלא סמך בעלמא, להוכיח כי מצינו פאה נכרית הנהוגה גם בימי קדם, ולא שהוכיח מכאן את ההיתר. ואולי מפני שהיתר הוצאת צמתן אינו מפורש בגמ' אלא רק משמע מדברי הגמ' והראשונים, וגילוי הפאה ברה"ר מפורש בגמ', לכן העדיף להביא ראיה מהפאה.

 

[משיב כהלכה]

אלא שהשלטי גיבורים כתב כן לפי מה שסבר שמצינו כבר בש"ס שנשים היו יוצאות בפאה נכרית כמו שהקדים להביא מהמשנה בשבת, דלפ"ז הרי בהכרח נצטרך לחזר אחר איזה טעם להיתר בזה, ולזה הביא את הגמ' בערכין [מלבד רש"י והרא"ש דלהלן], דחזינן התם דלא נחשב כשערה 'לגמרי' כיון שהוא תלוש, דאילו היה נחשב כבשרה לא היה מועיל לומר 'תנו שערי לבתי', אלמא זה לא נחשב כשערה ממש וכנ"ל, וה"נ נלמד לעניין ערוה, שזה לא נחשב כשערה ממש.

לא זה ראייתו אלא כפי שכתבתי, דחזינן שהיו נשים הולכות עם פאות בזמן הש"ס, ותו לא מידי.

ונעלם ממך דבריו, "ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה, דהא אותן הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם, ובנשואות מיירי התם".

והיה פשיטא ליה שאין שום קשר בין "כגופה ממש" לענין עיר הנידחת לבין העובדה שהשיער אינו ערוה ואינו פריעת ראש (אם כי לגופו של ענין אפשר לפלפל בדברים וכנ"ל במג"ג, אבל הוא לא נכנס לזה).

 

[משיב כהלכה]

אבל כמובן אחרי שראינו שבראשונים מבואר שהפאה נכרית שבש"ס היתה מכוסה [או שהיתה במקום שלא דורשת כיסוי – לפי הביאור של החן וכבוד], ממילא חזר הדבר לפשטות הדברים שאסור ואי אפשר ללמוד מערכין לבד כמובן וכפי שהתבאר היטב.

תיקון טעות: הפאה נכרית שבש"ס היתה גלויה, וכדמוכח מהראשונים וכנ"ל, וממילא שיער גרידא אין בו משום פריעת ראש או ערוה. ואפי' שיער המחובר היוצא חוץ לכיסוי, ועל אחת כמה וכמה שיער תלוש שאינו שלה וכבגד דמיא.

 

[משיב כהלכה]

וא"כ אין זו ראיה גמורה, דהא התם בגבר מיירי, והערוה הוא הבשר, לכן קרי עליה 'שיער שיער' – דאין השיער נטפל לבשר להחשיבו כמוהו להיות ערוה, משא"כ הכא דהנידון הוא על השיער כדאמרינן בהדיא 'שיער באשה ערוה' ופירש"י (גבי קול וה"ה לשיער, ופשוט, וכ"ה להדיא בנמקו"י שם) דדברי תאוה הן, א"כ היאך יתכן ללמוד אחד מהשני?

גם כאן הערוה היא בשר הקרקפת והשיער שבשטחו, ולפיכך גם אשה קרחת חייבת בכיסוי וכאשר הארכתי לעיל בראיות, ומאידך גיסא השיער היוצא מחוץ לכיסוי אינו ערוה, וכאשר האריכו הראשונים, להיפך הגמור מדבריך שהערוה היא על השיער דוקא, דא"כ מה לי תוך הכיסוי מה לי חוץ לכיסוי.

ומה שפירש רש"י שהשיער תאווה הוא, אינו אלא סמך בעלמא מהכתוב משיר השירים, דאם הילפותא היא ממה שמשבח קרא בגוה, למה לא כללו בגמ' שם בגדרי הערוה גם שיניים צוואר ופנים, שגם עליהם כתוב בשיר השירים פרק ד' פסוקים ב'-ד'. וכן כתב הגאון רבי יצחק עבאדי בשו"ת אור יצחק אה"ע סימן ג.

וביאר דהיינו טעמא דכל הני דלא הוי ערוה משום שהם מקומות הגלויים תמיד, ולכן אין זה מביא לידי הרהור אם לא מכוון לזה, מה שאין כן שיער אשה כיוון שדרכו להיות מכוסה כדילפינן מ"ופרע ראש האשה", לכן כשהוא מגולה שייך לומר שיער באשה ערוה, כמו בכל מקום בגוף שדרכו להיות מכוסה. עכ"ל.

ואה"נ כשאינה רגילה לגלות שערותיה כלל, הפכו כל שערותיה לערווה, ומאידך גיסא כאשר רגילה להוציא שערה מהכיסוי, אין ערוה במה שיוצא וכאשר כתבו הראשונים ונפסק להלכה ברמ"א סי' ע"ה.

 

[משיב כהלכה]

כדאמרינן בהדיא 'שיער באשה ערוה' ופירש"י (גבי קול וה"ה לשיער, ופשוט, וכ"ה להדיא בנמקו"י שם)

מעניין שלגבי קול ושיער עשית "גזירה שווה" כהרף עין, אבל כאשר כל הראשונים כותבים ששיער שרגיל בו אינו ערוה, וקול שרגיל בו אינו ערוה, מהם שכתבו במפורש "וכל הדברים שהזכרנו למעלה לערוה", זה כבר לא היה בכוחך ללמוד מאחד לשני שהכל חדא מילתא, ואין הבדל בין שיער וקול לבין שוק, שכולם נאמרו בחדא מחתא.

 

[משיב כהלכה]

[ואין לומר דקאי לפי גירסת ר"ח המובא באור זרוע (סי' קלג) דקתני "היוצא בבגדה", דהא לפי גירסא זו אין ערוה כלל בשיער ולא רק בשיער נכרית וכמבואר בלשונו. ועי' בזה לקמן].

לא זכינו כאן למה שכתב "לקמן", ולכן אעתיק את דבריך מ"פורום לתורה":

כרגיל, ראיה לסתור היא.
הלא האור זרוע כתב מפורש בדבריו שהטעם ששיער היוצא בבגדה אינו ערוה, זה לא משום שבעיקרון שער באשה ערוה ורק בגלל שלא רואים את הבשר הוא לא ערוה – כפי שכתבת, אלא כתב שזה משום ש"שיער" באופן כללי הוא לא ערוה כלל - דהא דאמרינן "שער באשה ערוה" לאו לעניין ק"ש איירי [ולא שאיירי גם לעניין ק"ש אלא שזהו רק בעיקר הראש]. אבל אם באמת השיער הוא ערוה [כפי שקיימא לן] אין שום חילוק בין שיער עם בשר או בלי בשר, דאין שום קשר לבשר כאשר השיער הוא מצד עצמו ערוה.
בקיצור, לשני הגירסאות אין חילוק בין סוגי ה"שיער" עצמו - לומר שחלקו מותר וחלקו אסור, אלא באופן כללי – האם שיער באשה ערוה נאמר לגבי ק"ש או לא.
[ודע דגם לדיעה שאומרת שלא נאמר שער באשה ערוה גבי ק"ש, מ"מ נאסר גילויו מצד צניעות, דלא תליא הא בהא כלל, וכפי שביארתי לעיל בהודעות קודמות ויתבאר עוד בהמשך בע"ה].
ואם כן - מתבאר דלדידן דקי"ל ששיער באשה ערוה, גם שיער שיוצא בבגדה הוי ערוה [אפילו לק"ש וכל שכן לעניין צניעות וכנ"ל בסמוך]. ונמצא דהיא ראיה להדיא לא כמו ההקדמה של חן וכבוד. [וגם לגירסא שלנו, משמע דדוקא שיער היוצא 'בבגדו' לא ערוה, הא 'בבגדה' הוי ערוה, אע"פ שלא רואים את הבשר. ומוכח נמי כנ"ל – דלא כההקדמה של החן וכבוד].

הגדרת "שיער באשה ערוה" אליבא דהאור זרוע וסיעתו היא לענין הסתכלות, כאשר כתב הריקאנטי, והיינו שאסור להסתכל בשערה, ועל זה כתב האור זרוע ששיער היוצא בבגדה [היינו שיער היוצא מחוץ לכיסוי הראש] אינו בגדר "שיער באשה ערוה" כלל, גם לא לאיסור הסתכלות, כי אינו כלום. ולשיטתו, היתר שיער שחוץ לצמתה מבואר בגמ' להדיא.

וממילא מה שכתבת "ראיה להדיא לא כמו ההקדמה של חן וכבוד", לא נגע ולא פגע. וראיה גדולה היא ששיער בפני עצמו אינו כלום.

גם הדיוק המשעשע שכתבת ששיער היוצא "בבגדו" אינו ערוה אבל בבגדה הוא ערוה, הוא דיוק של הבל, כי לגרסת "היוצא בבגדו" איירי בדבר אחר לגמרי, והוא ערוה של איש, והיתה לגמ' הוה אמינא שהשיער הוא בכלל ערוה, וקמ"ל שבפני עצמו הוא.

ומבלי להיכנס לכל מה שכתבת "בהמשך", אכתוב בקיצור ששיער באשה ערוה אינו קשור כלל לדין כיסוי הראש, שהוא סוגיא אחרת לגמרי בכתובות ע"ב, שאינה משום צניעות אלא משום שכך הוא מנהג בנות ישראל שהחל מאז קללת חוה (המוזכר בתורה ולכן נקרא "דת משה") וכאשר כתב רש"י בביאורו העיקרי שם.

ובפרט להרמב"ם והרי"ף (כנ"ל בדברי הגר"ע) שאסרו יציאה בגילוי ראש ועם זה שיטתם להתיר ק"ש נגד כל שיער ואע"פ שרגיל להיות מכוסה (ומה שאמרו בגמ' שיער באשה ערוה היינו להסתכל עליו).

ומה דאיתא "פריצות" בלשונות הראשונים פשוט הוא, דקאי על אשה שכולם מכירים אותה שרגילה לכסות, או שהתחתנה זה עתה וחייבת בכיסוי, ואע"פ כן פורצת גדר והולכת בשערה.

אבל האחרונים למדו מסוגיית "שיער באשה ערוה" שמנהג הנשים לגלות השיער שחוץ לכיסוי, וכן מנהג הרווקות לגלות השיער ולא לכסותו כלל, וכך נפסק להלכה במהר"ם אלשקר, ברמ"א ובאחרונים, להתיר גילוי השיער הזה ברה"ר על סמך סוגיית "שיער באשה ערוה", וכנ"ל לגבי שוק וקול דנו האחרונים הלכה למעשה אם מותר לשמוע קול ואם מותר לגלות שוק, וכאשר הארכתי בפורום לתורה.

ועסקינן הכא בפאה נכרית, שאיננה שיער מחובר שעליו נאמר "שיער באשה ערוה" בברכות כ"ד, או שהוצרך לכיסוי בכתובות ע"ב, וא"כ מהיכי תיתי לאסרו משום "צניעות" כאשר הראשונים כותבים במפורש שאין בזה חסרון צניעות, ולכן הרואה אינו נטרד ומותר לקרוא ק"ש נגד שיער שרגיל להיות גלוי.

וזאת למודעי, שהנדון ב"שיער הרגיל להיות גלוי" אינו בבית ובחצר, דא"כ מה הרבותא בשיער הרווקות, או בשיער שחוץ לצמתה, תיפוק ליה גם בנשואות שמגלות כל ראשן, שהיה מנהגם לכסותו בבית ובחצר בפשטות, ולרוב ככל הראשונים הותר לגלותו בחצר, ולכולי עלמא מותר לגלותו בבית, רק הזוה"ק החמיר בזה.

אלא וודאי "רגילות לגלות" אינה אלא ברה"ר, וכל מה שרגילות לכסותו ברה"ר, מעורר הרהור גם בבית. ולפ"ז מובן מה שדייקו האחרונים מדברי הראשונים בענין הרווקות, ולא העמידו "דאיירי בבית ובחצר".

 

[משיב כהלכה]

וגם לפי"ז אינו ראיה גמורה, שהרי גם אם נסכים עם חידוש זה שגם בגבר השיער שם הוא ערוה, ע"כ אינו אלא מצד שהוא טפל לבשר הערוה עצמו ונחשב כמוהו, ולא מצד הנוי שבו שהרי לא מצינו כלל שכתוב שאסור לקרוא כנגד מקום המכוסה באיש, וכל שכן שיער (בפרט שיער כזה שאדרבה מאיסות יש בו), ואם כן אינו עניין כלל לגבי קריאת שמע כנגד שיער האשה ששם האיסור הוא מצד 'הרהור' בנוי של השיער כמבואר ברש"י שם (וכנ"ל), דלעניין זה מהיכא תיתי לחלק בין הנוי של השיער המחובר לנוי של שיער התלוש. [בפרט שבאמת לא מצינו בשום מקום שיש איזה שיער מסויים שהוא ערוה אפילו באיש, וקשה שייצא חידוש דין כזה מדיוק בעלמא, ובאמת אין הדיוק מוכרח כלל, כי מה שנקט 'היוצא' בבגדו, אורחא דמילתא קתני, דכאשר הוא יוצא מבגדו רואים את זה יותר משא"כ כשזה לא ייצא לחוץ - זה מוסווה ואינו ניכר לרואה בחוץ, אבל בין כך ובין כך אינו ערוה כלל, וא"כ הדרינן לדברים הנ"ל שהטעם ששיער שם אינו ערוה הוא לא בגלל שאינו נראה עם הבשר אלא פשוט משום שבגבר הערוה היא לא ה'שיער' אלא ה'בשר', ואם אין בשר ממילא לא הוי אלא 'שער שער', משא"כ הכא באשה - שהשיער מצד עצמו הוא ערוה, וכנ"ל].

גם שיער באשה ערוה אינו משום "נוי" (למרות הגזירה שווה שעשית ברש"י) אלא משום דרגיל להיות מכוסה וכדמוכח מהראשונים, אבל אם רגיל להיות גלוי, למרות ה"נוי" אינו ערוה כלל.

והוא הדין ערוות איש, ואין לזה קשר למאיסות או לא מאיסות, כל עוד היה הוה אמינא שהשיער קשור לזה, גם הוא היה נחשב ערוה, היינו הרהור וטרדה להקורא ק"ש מולו.

וממילא כל הפלפול על החילוק בין נוי שיער מחובר לנוי שיער תלוש, ליתא.

ומה שחזרת שוב וכתבת שאצל האשה השיער ערוה ולא הבשר, ליתא. דמדינא חיוב הכיסוי הוא על בשר הקרקפת (כנ"ל), וענין שיער באשה ערוה הוא רק פועל יוצא מהיות השיער בשטח זה מכוסה, ומה שרגיל להיות גלוי - אינו בכלל זה.

 

[משיב כהלכה]

אלא שהשלטי גיבורים אחרי שראה במשנה בשבת שהיו מגלות את הפאה נכרית [לשיטתו] ממילא על כרחו הוצרך לתת טעם בזה - מכיון שלא רואים כלל את הבשר, כמו הא דקרי עליה שיער שיער, דכנראה טעם זה יבוא גם לעניין שיער של אשה, שמכיון שזה קישוט חיצוני לא הוי ערוה ולא הוי מכשיל. אולם, אחרי דידעינן דבמשנה בשבת מיירי בכלל בפ"נ מכוסה, א"כ אין טעם לחזר אחר סברא דחוקה כזו, והדרינן לפשטות הדברים שלענין שיער של אשה שעניין הערוה שבו הוא מצד נוי לא יועיל פאה נכרית ואין ראיה כלל מהגמ' ורש"י בברכות, וכנ"ל.

כבר ביארתי שאין זה אלא בדיחה עצובה, לקחת אחת מראיות הש"ג ולהפוך אותה ל"מרכזית", ואת השאר ל"ראיות זוטות", שבהינטל הראיה ממסכת שבת כבר אינן נחשבות למאומה...

(מה גם שהראיה ממסכת שבת שרירא וקיימת, רק אני כותב לשיטתך).

 

[משיב כהלכה]

וכן מה שהביא השלטי גיבורים מהרא"ש – גם כן לא ברור למה כוונתו.
דאין לומר שכוונתו לעניין מה שכתב הרא"ש גבי ה'רגילות' בשיער הבתולות, דהא השתא קאי להוכיח "שאין איסור בשער אשה אלא במחובר" ולא בא להוכיח שמועיל רגילות וכדומה. כדכתב להדיא "ולכשתעיין בסופ"ק דערכין (ז.) ופרק מי שמתו (ברכות כד.) בדברי רש"י שם ובדברי הרא"ש תמצא דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא". ולא נחת כלל לעניין 'רגילות'.

אין זה אלא בדרך קל וחומר וכפי שכתבתי לעיל, דאם אפילו שיער מחובר אינו ערוה ברגיל לראותו, על אחת כמה וכמה שיער תלוש הרגיל לראותו. ופשוט.

ועל זה כתב שאין שיער באשה ערוה אלא במחובר לבשרה.

 

[משיב כהלכה]

ועוד, דאם תלמד מבתולות לגמרי להתיר מצד הרגילות, ייצא שהתיר פאה נכרית גם אם היא נראית ממש כמו שערה על ראשה - כמו בתולות. והרי לשון השלטי גיבורים היא שהאיסור הוא כאשר "נראה גם בשרה עם השיער" [אבל אם לא נראה – שרי], מה המשמעות של המילים האלו? וכי רק בחצי קירחת דברה תורה? הלא רוב הנשים יש להם הרבה שיער באופן שלא רואים כלל את הבשר, וא"כ יספיק כיסוי רק לקצוות הראש (והא להיפך מצינו באחרונים שדוקא שם יש שהתירו ע"פ המהר"ם אלאשקר, וראה על דבריו לקמן). איך שלא תסביר, יש כאן הגבלה מהותית על עצם הצורה בה נראית הפא"נ שמותרת לשיטתו. כלומר, מפורש בדבריו שההיתר הוא לא כיון ש"אין זה השיער שלה וממילא אין בזה שום איסור", אלא כיון שיש שינוי מהותי בצורה של הפא"נ, אשר מבדיל היטב בינה ובין השיער הטבעי.

לא הבנתי כלל מה רצית לומר בקטע המבולבל הזה. וכבר דחיתי לעיל את ההבנה העקומה והמוזרה שלך בדברי הש"ג. ואדרבה, להיפך ממש, מבואר בדבריו להדיא שההיתר הוא מצד שזה שאין זה השיער שלה, ושני תנאים צריך כדי לאסור: א. שיהיה השיער מחובר. ב. שיראה עמו הבשר.

 

[משיב כהלכה]

פרט דמבואר בדבריו דמיירי על פאה המכונה "קרינאלי", והרי במילון איטלקית מובא התרגום של מילה זו: בלורית, קרבולת, שובל, זנב. ומשמע שמדובר בכעין פוני [וגם כן משמעות לשונו, שמדובר על חלק מתוך שאר הראש שהוא מכוסה – עי' לקמן]

כל הכבוד על הגילוי העצום שהעתקת מתוך הקדמת הספר חן וכבוד, היה רצוי להעתיק את הקטע המלא (בהשמטת קטעים שכבר כתבתי בהם לעיל):

הש"ג קבע בדבריו יסוד הלכתי ששיער תלוש דינו כבגד, אין בו משום ערוה לק"ש וגם אינו נחשב לפריעת ראש. והביא לזה ראיה מברכות (דף כד.) ורש"י ורא"ש שם... וכמו כן, שאין אומרים "שיער באשה ערוה" בדבר הרגיל בגילוי, כי אינו ערוה בעצם, וממילא יש להתיר גם לבישת פאה, כפי שהתירו הראשונים שם את שיער הבתולות. ולאיסור פריעת ראש הצריך הש"ג שני תנאים: שיהיה השיער מחובר, ושיראה הבשר עם השיער.

ויסוד זה הובא כבר בראשונים...

ומכיון שאין אנו יודעים את המציאות שהיתה בזמן הש"ג, יתכן אפילו שגם הוא דיבר על פאה שאינה מכסה את כל הראש אלא רק מכסה את מקום קליעת שערותיה, וזה מדוייק בלשונו שכתב "נשים היוצאות בכיסוי הראש שלהן" כלומר שראשן מכוסה בכיסוי, אלא ש"במקום קליעת שערותיהן נושאות שערות חברותיהן", דהיינו שבמקום קליעת הצמה קושרות פאה נכרית ומגלות אותה. ולזה הביא ראיה מהגמרא, שגם אז היו הולכות כך [וראה עוד לעיל בביאור ראייתו]. אלא שבדבריו חידש יסוד הלכתי חשוב, להתיר כל סוג של פאה, ובלבד שאין השיער מחובר לראש, וכתב שגם שיער המכסה שיער העשוי לקישוט אין בו משום ערוה ואינו נחשב לפריעת ראש.

ויסוד זה נפסק להלכה ע"י גדולי הפוסקים הבאים אחריו, רמ"א מג"א ופרישה ועוד רבים, ונשלל ע"י הפוסקים האוסרים, הר"י קצנלנבוגן, ב"ש וסיעתם, שאף הם דנו בפאה שלימה המכסה את כל הראש ולא רק בפאה כעין צמה. וע"פ פסק הש"ג והשו"ע להתיר פאה, התפשט המנהג בכל איטליה, לכסות הראש לגמרי בפאה, עד שלא ניכר כלל בין נשואה לבתולה, וכנ"ל בשו"ת "אפי זוטרי", ומסתמא החל המנהג להתפשט עוד בזמן הש"ג, שהרי הר"י קצנלנבוגן והב"ש שחיו מעט אחרי הש"ג, דנו כבר בפאה נכרית שלימה ולא כעין צמה.

והיה מקום לומר שגם הרמ"א דיבר על פאה שהיא כעין צמה קלועה מאחריה (ולכן נקט זאת בסי' ע"ה אגב שיער היוצא מחוץ לצמתה, ולא הביא דין זה באבן העזר סי' קט"ו, וכן התיר גם פאה שדרכה לכסותה, ומדוע שאשה תכסה את הפאה שלה). אבל מלשונו "בתלושין העשויות לכסות שערותיה האחרות" משמע בפשטות דאיירי בפאה שלמה כמו בימינו. ואין סתירה בין הדברים, כי יתכן שדיבר על פאה שהיא צמה קלועה, ועם זאת הדגיש בתוך דבריו שגם בפאה שלמה יהיה מותר, וכדעת הש"ג, שבשיער תלוש אין דין ערוה ואין בזה פריעת הראש, עד כדי כך שאפי' אם דרכו להיות מכוסה, אין בו הרהור כלל. וכתב זאת גם בדיני שבת, ללא קשר לק"ש. כי אין נפק"מ בין צמה לבין פאה שלימה, אלא משום מראית העין ודת יהודית ובחוקותיהם וכו', שכל הדברים הללו אינם שייכים במקום שנהגו בפאה, ולכן התירו האחרונים לבישת פאה על סמך דברי הרמ"א והש"ג.

ואחריהם הלכו עשרות האחרונים שהתירו פאה, ואע"פ שחלק מהם פלפלו בראיות הש"ג מהגמ', לא התייחסו לראיותיו אלא כסמך בעלמא, והתירו פאה מסברא ששיער תלוש דינו כבגד, תוך שהם שוללים את טעמי האוסרים.