הערות על ספר "אוצר השיער" בדין פאה

[משיב כהלכה]

הארכת בכל זה לחינם ולא ענית כלום. הישכיל עבדי טוען ש"דבר תלוש הוי כפגר מת ולא שולט בו היצר הרע", ומהגמ' בנזיר מוכח שאפילו בשביל בעלה זה מספיק, כל שכן בעיני אחרים. מה שאתה מוסיף שה"איסור גורם את ההרהור" וכו' וכו', זה כבר הוספה שלך שכבר דחיתי לעיל, אבל אין לזה שום קשר לדברי הישכיל עבדי ולמה שכתבתי שמהגמ' בנזיר מוכח שלא כדבריו.

עניתי על טענתך במדוייק. אתמצת: אתה טוען שבשביל בעלה זה "יצר הרע", ואני מסביר שבשביל בעלה יופי הפאה הוא כמו יופי השיער, דהיינו כמו יופי פניה, ללא קשר ליצר הרע.

אבל לגבי אחרים אה"נ, הרואים אותה בפאה לא יהרהרו, ואם יבוא מאן דהו ויוריד את הפאה מראשה באמצע הרחוב ויתגלה ראשה, היא תתבייש מאוד וגם יהרהרו בה.

והענין שהאיסור גורם את ההרהור יכול לבאר היטב את דברי הישכיל עבדי, ולהפוך אותם מ"דברי נביאות" לדברים המתקבלים על השכל הישר.

 

[משיב כהלכה]

אכן, לפי מה שכתבת מעצמך לקשר שני סוגיות שאינם קשורות וללמוד מהראשונים בברכות לסוגיא של פריעת ראש

משעשע ממש, "כתבתי בעצמי"...

לשיטתך שאין קשר בין הסוגיות ואין ללמוד משם מה שלא קשור לקריאת שמע, מה רוצה המהר"ם אלשקר, מגדולי האחרונים, להתיר מנהג "הנשים שנהגו לגלות שערן מחוץ לצמתן להתנאות בו", וכתב על זה שאין לחוש לו כיוון שנהגו לגלותו. הרי אין קשר בין הסוגיות?

ולשיטתך, מה רוצים כל האחרונים שלמדו היתר לרווקה לגלות שערותיה ברה"ר, והיתר לנשואה לגלות שערה שחוץ לצמתה, מדברי הראשונים בברכות כ"ד? הרי אין קשר בין הסוגיות?

וכן השו"ע והרמ"א שפסקו ששיער באשה ערוה איירי בכל אשה, ובמשנה ברורה שם (ס"ק י"ג) הביא את דברי האליה רבה דמותר לקרות ק"ש אפילו נגד שיער של אשה אחרת, דכיון דרגילין בהן ליכא הרהורא. והיינו שהיה פשוט לו דאיירי ברה"ר, ובאשה אחרת הרגילה לגלות שיער שחוץ לצמתה. ובביאור הלכה הוסיף ש"כן משמע מסתימת כל הפוסקים, ודלא כחת"ס שהחמיר בזה" [כאן תוכל להכניס את המשפט החביב עליך, דאפושי מחלוקת לא מפשינן].

לשיטתך, מה הם רוצים מסוגיות ק"ש?

ועוד, השו"ע כתב (או"ח ע"ה) "שיער של אשה שדרכה לכסותו, אסור לקרות כנגדו, אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש, מותר".

הקשה מגן אברהם: "קשה דבא"ע סי' כ"א ס"א כתב לא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש בשוק אחת פנויות ואחת אשת איש וכ"כ הרמב"ם פכ"א מהא"ב"... קושיה כל כך חזקה ולא יכל להעמיד דאיירי בבית ובחצר? הבתולות הולכות פרועות בבית, ולכן מותר לקרות כנגדן!

[לא אלאה את הקורא עם כל הפוסקים שהקשו סתירה זאת בשו"ע...]

כתב רמ"א שם: "והוא הדין השערות של נשים, שרגילין לצאת מחוץ לצמתן".

כתב מגן אברהם: "וכתב ר"מ אלשקר סי' ל"ה אותן נשים הבאים מארצות שאין דרכן לגלותן למקום שדרכן לגלותן מותרים לגלותן אם אין דעתן לחזור"...

על מה הוא מדבר שמותר לגלות, הרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ובמגן גיבורים "ואותן נשים הבאות למקום שדרכן לגלות ממקום שאין דרכן לגלות מותרין לגלות אם אין דעתן לחזור, מ"א בשם מהר"ם אלשקר סי' ל"ה, וע' בגוף שו"ת מהר"ם שם שהאריך בזה והרגיש גם במ"ש המ"א בשם חכמי אמת לאסור וכתב דדוקא בשיער שדרכו לכסותו מיירי",

ובספר דרך החיים סימן כו סעיף לב, "וה"ה שערות של נשים שרגילין לצאת מחוץ לצמתן בקצת ארצות דמותר",

ובכנסת הגדולה "וכן כל שנהגו הנשים לגלות שערן מחוץ לצמתן להתנאות בו",

ובשיירי כנסת הגדולה, "נשים שנהגו לגלות שערן מחוץ לצמתן להתנאות בו, כיון שהוא מנהג לגלותו במקום שהם שם, אפילו שבמקום שהיו קודם בארצות הגוים מכסות אותם, כיון שרוב הנשים במקום הזה מגלות אותו ראוי להניחם. הר"ם אלשקאר סימן ל"ה",

ובפרי חדש אורח חיים סימן תצו סעיף טז, "ומה שכתב מהר"ם אלשקאר בסימן ל"ה על הנשים שנהגו לגלו' שערן מחוץ לצמתן להתנאו' בו שכיון שהוא מנהג לגלותן במקום שאין שם אף על פי שבמקומותם שהיו מקודם היו מכסין אותן כיון שהנשים שבמקום הזה מגלו' אותן ראוי להניחם כך מגולו' והבי' ראיה ממ"ש בשם הרא"ש והאריך ליפות המנהג יע"ש",

מה כל אלה רוצים? הרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ועוד, כתב רמ"א שם: "וכל שכן פאה נכרית".

כתב מגן אברהם: "וכן כתב בשלטי גיבורים דמותר לכתחילה, כדאיתא במשנה פרק ו' דשבת יוצאה אשה בחוטי שיער וכו', דלא כבאר שבע שחולק עליו, והאריך בסוף ספרו בדברים דחויים"... מנין לו שהרמ"א מדבר על יציאה לרה"ר, אולי התכוון לק"ש?

והרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ועוד פוסקים רבים כעין זה: הפרי מגדים שם, "ומכל מקום במדינות שיוצאין בפאה נכרית מגולה, יש להם לסמוך על השו"ע כאמור",

הגאון רבי שלמה חלמא זצ"ל, בעל "מרכבת המשנה" על הרמב"ם, בספרו "שולחן תמיד" (על השו"ע או"ח סי' ע"ה): "אפי' של עצמה שחתכה מראשה ועשתה פאה נכרית, אפי' דרכה לכסות, כיון שמותר לכתחילה לגלות אין בזה משום ערוה",

הגאון רבי שלמה זלמן מירקש זצ"ל, אב"ד ק"ק מיר דליטא, בספרו "שולחן שלמה" (או"ח סי' ע"ה סעיף ב'. נדפס בשנת תקל"א): "ונשים הבאות ממקום שאין דרכן לגלותן למקום שדרכן לגלותן, מותרין לגלותן",

הגר"א שהביא מקור לרמ"א מחוטי שיער שמדברים על יציאה לרה"ר,

שו"ע הרב לבעל התניא: "ופאה נכרית, אפילו דרכה לכסותה, מותר לקרות כנגדה, וגם מותר לגלותה ואין בה משום יוצאה וראשה פרוע, שהוא אסור מן התורה באשת איש",

הגאון "מאורי אור": "אבל פאה נכרית מסתברא להיתר, כדין רבינו הרמ"א. ונהניתי שמצאתי המג"א שם כתב להתיר".

הגאון רבי ברוך ייטלס זצ"ל, בעל ספר "טעם המלך", הובאו דבריו בשו"ת תשובה מאהבה (חלק א' סי' מ"ז. נדפס בשנת תקפ"ו): "וגם רבינו מורנו הרמ"א פה בסי' ע"ה, ויותר מזה בדרכי משה סי' ש"ג, כתב בפירוש שמותר לצאת אשה בשערות גלויות בין אם שערות עצמה בין של חברתה. וגם הגאון בעל הלבושים פה בסי' ע"ה מסכים עם הרמ"א",

הגאון רבי ישכר דובעריש זצ"ל, בספרו "עבודת היום" (סי' ע"ה סעיף ה'. נדפס בשנת תרכ"ז): "וגם מותר לגלותן ואין בזה משום יוצאה וראשה פרוע שהוא אסור מן התורה באשת איש",

הגאון רבי יצחק אבולעפיא זצ"ל, בשו"ת "פני יצחק" (חלק ו' אה"ע סי' ו'. נדפס בשנת תרל"א): "ורואה אנכי דלא הרב שלטי הגיבורים לחודיה קאי בסברא זו להתיר פאה נכרית, אלא גם הגאון מור"ם ז"ל [הרמ"א] באורח חיים סי' ע"ה קאי כוותיה... הרי דגם מור"ם והעט"ז פשיטא להו דשרי ללבוש פאה נכרית",

ה"משנה ברורה" (על השו"ע סי' ע"ה ס"ק ט"ו. נדפס בשנת תרס"ז): "וגם מותר לגלותה ואין בה משום פריעת הראש",

הגאון רבי שבתי פיינבערג זצ"ל, רב במיכיילישאק (וילנא), בספרו "אפיקי מגינים" (על השו"ע או"ח סי' ע"ה סעיף ב' ס"ק י"ב. נדפס בשנת תרס"ט): "וכל שכן פאה נכרית, כצ"ל. דמותר לכתחילה לצאת בו אפי' מגולה, ואפי' חתכה שיער של עצמה וחיברה אח"כ בראשה יש להקל",

הגאון רבי רפאל זילבער זצ"ל, אב"ד פריימאן, בספרו "מרפא לנפש" (חלק ב' סי' כ"ח. נדפס בשנת תש"י): "ולענין פאה נכרית כתב רמ"א בשם הגהת אלפסי להקל דלא הוי ערוה ואין בה משום איסור ראשה פרוע",

הגר"נ קרליץ: "ולענין פאה נכרית כתב ברמ"א שם דמותר לקרות ק"ש כנגדה, וביאר במשנה ברורה שם דס"ל דעל זה לא אמרו חז"ל שיער באשה ערוה, וגם מותר לגלותה, ואין בה משום פריעת הראש, והיינו דמותר לצאת בה אפי' ברשות הרבים"...

איך כל אלה הבינו כך ברמ"א שמדבר בכלל על קריאת שמע? הרי אין קשר בין הסוגיות?

וזה לשון יביע אומר (ה, ה) לגבי שיער הרווקות: "אע"פ שכתב הרמב"ם (בפרק כ"א מהלכות איסורי ביאה הלכה י"ז), לא יהלכו בנות ישראל פרועי ראש בשוק, אחת פנויה ואחת אשת איש, וכן פסק הטוש"ע אה"ע (סי' כ"א סעיף ב'), כבר פירשו הפרישה והב"ח והח"מ והב"ש, שפירוש פנויה בכאן היינו אלמנה או גרושה, אבל בתולה מותרת ללכת בפרוע ראש, וכמ"ש ראבי"ה (בפ"ג דברכות סי' ע"ו), שמותר לקרות קריאת שמע נגד בתולה שרגילה בגילוי שיער, ואין בזה משום שיער באשה ערוה. וכ"כ בארחות חיים (הלכות קריאת שמע אות ל"ו) בשם ר"ת, שמעשים בכל יום לקרות קריאת שמע כנגד שיער הבתולות. וכן הוא במאירי (ברכות כ"ד) ובמרדכי והרא"ש שם".

איזה ראיה יש מהראבי"ה והארחות חיים והמאירי והמרדכי והרא"ש שדיברו על ק"ש, הרי "אין קשר בין הסוגיות"?

ומה שכתב בפסקי הרי"ד, וזה לשונו: "שיער [באשה ערוה, שנא'] (פי') שערך כעדר העזים. פי' שלא יסתכל בשיער הנשים... קול באשה ערוה, שנאמר כי קולך ערב ומראך נאוה. פי' שלא יאזין לקול הנשים".

כיצד הגיע להלכה למעשה בהאזנה לקול הנשים, הרי מדובר בק"ש בלבד ו"אין קשר בין הסוגיות"?

נעצור כאן, למרות שיש הרבה מה להאריך.

 

[משיב כהלכה]

אכן אין צורך למה שחילקו השלטי גיבורים והישכיל עבדי ואחרונים אחרים נוספים שהבאת לעיל, אלא מספיק לומר "שכיון שרגילים בזה אינו מביא הרהור אפילו אם זה היה השיער עצמו" (ששם יש רק בעיה צדדית של איסור דאורייתא), ומדלא כתבו כן מוכח דגם הם לא סוברים כמוך. וכפי שכבר כתבתי בקובץ תגובה (עמ' ריא והלאה) שאין ראיה משם כלל. עי"ש באורך.

כתבתי כבר שהש"ג יכל להביא ראיה מהא דיוצאת בשערה הטבעי, אבל ראה מפורש בחז"ל שיוצאת בפאה נכרית והעדיף להביא ראיה מזה, שהוא "ממש כעין אלו הקרניא"ל (הפאות בזמנו)".

ואיהו גופיה הביא ראיה מהרא"ש בברכות שביאר את ענין הרגילות בשיער. אבל אתה מעדיף להשאיר זאת ב"צ"ע"...

 

[משיב כהלכה]

ראשית, מה שהבאת אולי מיישב את ה'ראיה שהבאתי שלא כדבריו', אבל עדיין לא מסביר את מה שהביא מהגמ' בערכין להיפך - 'ראיה לדבריו', וכפי שכבר הערתי לעיל דמהגמ' שם (ז.) לא מבואר אלא ששיער תלוש לא נחשב כגופה לגמרי, ולכן מועיל בזה אמירת שכיב מרע של 'תנו שערי לבתי' [דאילו זה היה נחשב כגופה לגמרי לא היה מועיל בזה אמירה כזו - כמו שלא מועיל בידיה], אבל מנין דלא נחשב פריצות כמו שערה? מה העניין זה לזה.

אפשר להביא ראיה כמו שכתבת, שלדעת רב אם אמרה תנו ידי לבתי, לא היה מועיל, כי מת אסור בהנאה, אבל פאה נכרית שלה מועיל אם אמרה תנו שערי לבתי, ומותרת בהנאה כי אינה חלק מגופה. זאת אומרת שאין זה כגופה ממש, אלא תלוי בדעתה, אם רוצה אותו לעצמה או לא, ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

כמו כן אפשר להביא ראיה מקושיית רב נחמן בר יצחק, "והא דומיא דבהמה קתני, מה התם גופיה אף הכא נמי גופיה", דהיינו כמו שבבהמה מדובר על גופה ממש, כך באשה מדובר על שיער גופה ממש, ולא שייך לקרוא לשיער פאה נכרית "גופה" כי אינו גופה ממש. ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

ואמנם אתה ברוב גאונותך טוען "מה בין זה לזה", אבל הגאון האדיר בעל שלטי הגיבורים שהיה בקי עצום בכל חדרי תורה, טוען שאין פריצות בשיער תלוש, והוא כמו בגד, וכל ענין ערוה בשיער (הרגיל להיות מכוסה) הוא רק בשיער תלוש.

וכן הרמ"א, גדול ישראל שכל יוצאי אשכנז יוצאים ביד רמ"א, גם הוא הבין כן, ולכן התיר לקרוא ק"ש מול פאה אע"פ שדרכה לכסותה.

וי"ל יותר שראייתו מ"סוף פרק קמא דערכין" היא מסוף הפרק ממש, וכוונתו למה שהביאה הגמ' ברייתא לסייע לדעת רב, "מתה אין נותנין, מפני שהמת אסור בהנאה", ומקשה הגמ' פשיטא שאסור בהנאה, ומתרצת שכוונת הברייתא "שנויי המת אסורין בהנאה", דהיינו שגם אם לא אמרה תנו שערי לבתי, אין זה אסור בגלל שגוף המת אסור בהנאה, אלא בגלל שנויי המת אסורין בהנאה, ופאה היא נוי ולא גוף.

וכתב הרמב"ן שם דהוא הדין לכל נויי הגוף שלה המחוברים בגופה. ומזה מוכח שאין הפאה כגופה (וראה לקמן עוד בביאור מחובר בגופא ותלי בסיכתא). ומינה גם לדין פריעת ראש ודין ערוה, שלא שייך בפאה ואינו נחשב כגופה אלא אם כן מחובר לראשה ונראה עם הבשר.

 

[משיב כהלכה]

שנית, אעיקרא גם את הראיה שהבאתי 'שלא כדבריו' לא דחית כלל, כי הראיה שהבאתי היא לא מהגמ' בסנהדרין שהבאת בשם הבאר שבע ששם תוכל לדחות שמה שכתוב בגמ' שם "כגופה דמיא" לאו דוקא הוא, והכוונה 'כמלבושיה', אלא הראיה היא מהגמ' בערכין (ז.:), ועל זה לא כתבת שום דחייה, דשם מבואר שזה נחשב כמו גופה, דתנן התם (ז.) "האשה שנהרגה נהנין משערה", ושם עמוד ב' אוקימנא באומרת 'תנו שערי לבתי' ובפאה נכרית, ואמרינן דאי לא אמרה תנו שערי לבתי – אין נהנין משערה וכגופה דמי, ואם איתא שפאה נכרית שימשה כ'כיסוי' קשה מאד מדוע אין נהנין משערה, הרי אינו אלא כאחד ממלבושיה. אלא משמע שהפאה לא שימשה ל'כיסוי' אלא להחליף את השיער, ולכן חשיב שפיר כגופה. וזאת מלבד פשט הלשון "כגופה דמי".

על זה כתבתי שאליבא דאמת נראה שלא רצה הש"ג אלא לומר דהנה מצינו מנהג בגמ' שהלכו בפאות ברה"ר ותו לא. שהרי מה שאתה שואל ש"שם מבואר שזה נחשב כמו גופא", זה הקשה הש"ג על עצמו, וענה: "ואע"ג דאמרינן סוף פ"ק דערכין דהוי כגופה ממש, מ"מ לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה, דהא אותן הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם, ובנשואות מיירי התם" (אבל לאחר מכן הביא ראיה מסוף הפרק, כדלעיל בתגובה הקודמת).

ואע"פ שאצלך יש תירוץ מובנה "איירי בבית ובחצר", לא משמע ליה הכי, וכמו שכתב רש"י שם, "רגילות היו נשים ששערן מועט לקשור שיער נשים נכריות לשערן והוא פאה נכרית", ומשמע דמדובר ברגילות, לא רגילות בבית ובחצר אלא רגילות בעלמא.

והרה"ג רבי אליעזר מרילוס ביאר דברי הש"ג "דלכאורה יש להקשות, דכמו דמחובר לגופו אסור בהנאה דהוה כגופו וכאמרינן בערכין, הוא הדין נימא דהוה כגופו לענין ערוה, וע"ז תירץ דדין מחובר לגופו באיסור הנאה אינו מחייב לומר דהוה כגופו לענין ערוה. וההסבר בזה, שהנטפל לגופו מקבל את הדינים החלים על הגוף, אבל שם ערוה אינו אלא בגוף ממש ולא בגוף "הלכתי". ומצאנו דוגמתו הרבה, שההלכה מחילה על דבר מסוים דינים שוים לדבר אחד אבל יחד עם זה אין הוא נהפך במהותו (גם לענין ההלכה) לדבר האחר ההוא, ראה למשל בשו"ע או"ח (סי' ר"ב סעיף ג') בגרעינים וקליפי פירות שנתרבו לערלה (מהפס' "את פריו", ודרשינן את הטפל לפריו, מכאן שחייבים בערלה) אם מברכין עליהם בורא פרי העץ (ראה גם ברכות לו: ובתוס' שם), ועיין מעדני יו"ט פרק כיצד מברכין ס"ק נ'. ועוד כהנה רבות.

ומה שהקשה הב"ש דלא גרע משאר מלבושים שאינם אסורים בהנאה, צריך לומר דשאר מלבושים רצונה ללובשם בתור מלבוש, אבל פאה נכרית רצונה שהפאה תיראה כחלק מגופה. ומסתבר שסברא זו היא מדרבנן, ועוד שהרי מבואר בגמ' שהאומרת "תנו שערי לבתי" מפקיעה ע"י זה מאיסורי הנאה, ולא מסתבר שבאיסורי הנאה מן התורה יועיל תנאי, שהרי "תנו ידי לבתי" לא מהני כמו שמבואר שם, אלא צריך לומר שזה תלוי ברצון האשה ואיסור ההנאה הוא מדרבנן, ולכן כשרצונה שתהיה הפאה חלק ממנה גם אסרו רבנן".

 

[משיב כהלכה]

ואם איתא שפאה נכרית שימשה כ'כיסוי' קשה מאד מדוע אין נהנין משערה, הרי אינו אלא כאחד ממלבושיה. אלא משמע שהפאה לא שימשה ל'כיסוי' אלא להחליף את השיער, ולכן חשיב שפיר כגופה.

אתה ממציא בשמו שהפאה שימשה ככיסוי, אבל הש"ג לא הזכיר זאת כלל בדבריו, רק כאשר קבע יסוד ש"שיער המכסה שערה אין כאן משום שיער באשה ערוה וגם לא משום פרועת ראש".

אבל באשר למנהג בזמן חז"ל, לא סבר הש"ג לא סבר שהפאה נכרית שימשה לכיסוי, אלא שימשה כתכשיט (שהוציאה צמה של פאה נכרית מאחור, וראשה מכוסה), וזה מה שכתב לכל אורך דבריו:

"ותשים אותו האשה על ראשה כדי שתתקשט בשיער"..
"דקישוט הוא לה כדי שתראה בעלת שיער"..
"לא נאסר בשביל כך לצאת בה ולהתקשט בה"..
"הצדקניות דקאמר התם היו מתקשטות בפאות ההם"..
"כל עצמו של אותו קישוט לא הוי אלא בשביל שתיראה בעלת שיער"..

 

[משיב כהלכה]

וכנראה צ"ל, שמה שהגמ' שאלה "והא מיבעיא ליה לרבי יוסי בר חנינא" וכו', לא דהיה לה הו"א ממש שספיקו היה בפאה נכרית על ראשה דא"כ בודאי דהוי כגופה או מלבושיה, ולא כנכסיה, אלא כתבה כן בדרך של קושיא ותירוץ כדמצינו דוכתי טובא בש"ס שהגמ' מפרשת את הדברים בתור קושיא ותירוץ אע"פ שידעה מעיקרא את התירוץ, וכמ"ש הרשב"א (שבת ה סוע"ב) "אורחא דתלמודא לברר דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ עוד בשו"ת שלו ח"ד (סי' מג) "שדרך התלמוד הוא לברר דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ התוס' בסוכה (ט. ד"ה מנין) "אורחא דהש"ס לפרש דבריו דרך קושיא ותירוץ". וכ"כ החיד"א בפתח עינים (שבת נד:) "דאורחיה דש"ס לסדר הסוגיא בדרך קושיא ותירוץ כידוע". ולכן אין לפלפל כ"כ על ה"הוא אמינא באחד מהצדדים של ספיקו של רבי יוסי בר חנינא".

לא צריך להגיע להוה אמינא, כי גם במסקנה שהספק שלו היה בתלי בסיכתא, ביאר היד רמה בסנהדרין ש"מחובר בה" פירושו שדבוקה לראשה בדבק (כמו תוספות שיער בימינו), ו"תלי בסיכתא" פירושו שהפאה תלויה בראשה ע"י סיכות (כמו הפאות בימינו): "יתד ששמים בשיער מאחורי האוזניים", והואיל ואינה מחוברת לגוף, הסתפק ריב"ח האם הפאה נדונה כמלבושה הניצול עמה או לא. ומוכח שיש צד לומר שהפאה היא כמלבוש (וגם לאידך גיסא, אינה כגופה ממש אלא תלוי בדעתה).

 

[משיב כהלכה]

דהנה זה לשון השלטי גיבורים: "דשיער באשה ערוה לא הוי אלא בשער הדבוק לבשרה ממש ונראה גם בשרה עם השיער, אבל שיער המכסה שיער אין בו משום שיער באשה ערוה", וכן אחר כך כתב: "דעבידי לכיסוי השיער והן תלושות". עכ"ל. אלמא רק שיער ש'מכסה שיער' ו'הן תלושות' אין בו משום שיער באשה ערוה, אבל לא השיער המקורי הדבוק לבשרה שהוא בודאי הוי ערוה.
עוד מתבאר מדבריו אלו, שאותו פאה נכרית דעסיק ביה היתה מונחת על השיער ומכסה אותו, ולא צמות היוצאות מחוצה לו כפי שרצית לומר.

להיפך ממש, ראה לעיל שכאשר דיבר על סוגיות הגמ' לא כתב כלל שהפאה מכסה ראשה אלא שהיא קישוט לראשה, וכפל דבריו ושילש, ולא נקט "כיסוי שיער" אלא רק כאשר כתב יסוד הלכתי להתיר בעלמא.

ומדהים לראות כיצד אתה מתמקד בטפל ומדייק בו דיוקים שאין בהם ממש, ומאידך גיסא מתעלם מהעיקר שכתב הש"ג בתחילת דבריו, שבא להביא ראיה וסמך ל"לנשים היוצאות בכיסוי שערות שלהן כשהן נשואות, אבל במקום קליעת שערן נושאות שערות חברותיהן", ומפורש כאן בדבריו שראשן היה מכוסה (יוצאות בכיסוי שערות שלהן), ובמקום קליעת שערן היוצאת חוצה, מניחות פאה נכרית משערות חברותיהן.

 

[משיב כהלכה]

מ"מ לא נחת לכך שעצם זה שהפאה נחשבת כגופה משמע כהבאר שבע שהמציאות היא שהפאה שימשה לתחליף לשיער ולא לכיסוי

כל הפלפול שלך הוא אליבא דהאחרונים שיישבו את הש"ג שהלך אחר דעת יחיד של הרמב"ם (שלמעשה גם ברמב"ם משמע כפי הביאור שהבאתי ואכמ"ל), אבל אליבא דאמת גם הש"ג סבר שהפאה היתה תחליף לשיער וכנ"ל, רק שהשיער היה גלוי והפאה היתה גלויה.

כבר התבאר דאהני בשביל הבית ששם אכן זה היה גלוי (וכן בשביל הבליטה אף בחוץ) וכדמשמע בראשונים

כבר התבאר שמהראשונים משמע להיפך, שהפאה היתה גלויה ברה"ר, בראיות רבות.

 

[משיב כהלכה]

עוד כתבתי לעיל, שגם לדבריך אין שום ראיה ממעט שיער להרבה שיער, דאף שזה שיער מקורי וזה שיער נכרי, סו"ס בזה הפריצות היא יותר גדולה, ואדרבה מדהקפידו בנות ישראל לכסות את כל ראשיהם, והקפידו על כיסוי הראש עצמו ולא הקפידו על גילוי הצמות [לשיטתך] על כרחך שהבינו דשיער במקום הראש חמיר טפי

השבתי על דבריך לעיל, ומה ש"הקפידו על כיסוי הראש" הרי זה מקללת חוה ולא מתוך שיש הבדל כלשהו (גם הדעת נותנת שהצמה הקלועה יפה יותר משיער הראש עצמו, וזה היה עיקר היופי בזמנם).

ומה מגוחך לכתוב "לשיטתך" על דבר המבואר בספרי האחרונים להדיא, רק שאתה דוחה הכל באוקימתות שונות ומשונות.

 

[משיב כהלכה]

זה גופא הנידון, האם הערוה באשה היא בשר הקרקפת והשיער שבשטחו או השיער באופן כללי. ובשביל להביא 'לזה' ראיה אי אפשר ללמוד 'מגבר' ששם מדובר על האבר עצמו, וא"כ הערוה הוא הבשר ולא השיער, משא"כ כאן שמדובר על מה דאמרינן "שיער באשה ערוה" ופירש הנמוק"י (וכ"ה כוונת רש"י וכנ"ל) שהשיער עצמו הוא דבר תאוה, מהיכא תיתי להמציא שזהו רק ביחד עם "בשר"? וגם אם תרצה בכל זאת לחדש זאת, "ראיה" מערוות הגבר ודאי אין כאן, וכאמור.

בשבילך זה הנדון, בשבילו זה היה פשוט (והבאתי כמה וכמה ראיות לכך שהכיסוי הוא על הראש ולא על השיער).

ובשבילך פשוט שזה "האבר", אבל אם אחד האמוראים שאל זאת, כנראה שזה לא פשוט (ועל נדון דומה באשה בוודאי לא היית כותב שזה פשוט).

ומה שכתב הנימוק"י שהשיער דבר תאווה, אין זה אלא אסמכתא בעלמא מהפסוק בשיר השירים, אבל לא ראיה כלל, דא"כ נלמד משם שהשיניים והצוואר והפנים הם ערווה (ועל תירוצי ההבל שכתבת בזה, אכתוב בהמשך כשאגיע לזה, העיניים כואבות מלקרוא פלפולים מביכים שכאלה).

 

[משיב כהלכה]

אין נפק"מ אם הלימוד מהפסוק הוא סמך בעלמא או לימוד גמור, סו"ס מה שאנו לומדים זהו ש"שיער תאוה הוא", וכדפירש"י והנמוק"י, בלא קשר לבשר כלל, וכן פשט הגמ' ש"שיער באשה ערוה", ללא קשר לבשר כאמור. בשביל לחדש שזהו דוקא ביחד עם הבשר צריך מקור מאשה, לא מגבר שלא נאמר בו "שיער באיש ערוה", אלא רק האבר עצמו הוי ערוה ותו לא (אפילו לא הירך).

אם אחד האמוראים רצה לומר שגם השיער ערוה, ממילא יש מקום לומר זאת גם על גבר (בפרט שיש גרסה שמדובר על אשה, כדלעיל וכדלהלן).

במאמר המוסגר משעשע כיצד אתה נתלה בכל כוחך בלשון אחד ויחיד שמצאת בראשונים, הלא הוא הנימוקי יוסף (כאשר גם לפי דבריו השיער תאווה הוא כאשר מחובר הוא לבשר ונראה עם הבשר, דבזה איירי הפסוק בשיר השירים, אבל לא איירי בשיער הנראה ללא הבשר, שבזה הביא ראיה ממקום אחר שלא נחשב ערוה).

אבל כאשר למעלה מעשרה ראשונים מתנבאים בסגנון אחד שהשיער הוא תאווה רק כשרגיל להיות מכוסה, אבל אם רגיל להיות גלוי אין בו שום תאווה והרהור וטרדא (שלפי זה ברור שבפאה אין הרהור כלל), זה כלום עבורך.

 

[משיב כהלכה]

אתה סובר שההרהור בשיער תלוי ברגילות (ועי' מה שהשבתי על זה באריכות בקובץ תגובה הנ"ל עמ' ריא והלאה), אבל אין לזה שום קשר לשלטי גיבורים שכתב שההרהור קיים רק בשיער המחובר לבשרה ונראה עמו, דהא לדבריך אין נפק"מ באיזה שיער מדובר – בהכל אם רגילים אינו מביא הרהור (ורק יש בעיה צדדית של חיוב התורה עצמו לכסות בקום שחייב בכיסוי, אבל השלט"ג דן מצד הפריצות ולא מצד הרגילות, וכדכתב ולכשתעיין וכו' "תמצא דאין איסור בשער אשה משום ערוה אלא במחובר לבשרה וגם שהבשר נראה עם השיער כדאוקימנא". אלמא כוונתו להוכיח משם ששיער שלא מחובר לשערה 'הוא לא ערוה' דהיינו לא פריצות, ולא להוכיח שזה לא כלול בשיער של הפסוק "וממילא" נוכל להיתלות על היתר ה'רגילות').

כבר ביארתי שיש קשר, שהרי הש"ג שלח אותנו להרא"ש בברכות שכותב ששיער הרווקות אינו ערוה מחמת שרגילים בו, ודבריו נשענים על זה מכח קל וחומר, אם שיער מחובר שרגילים בו אינו ערוה, קל וחומר שיער תלוש שרגילים בו.

ובמקביל לראיה מהרא"ש, הביא הש"ג ראיה מרש"י שגם שיער מחובר שאינו נראה עם הבשר, אינו ערוה.

 

[משיב כהלכה]

אין שום קשר. כאן הגמ' עצמה אמרה במפורש ש"שיער באשה ערוה" ו"קול באשה ערוה", ואת שניהם למדה מפסוק בשיר השירים. כל השאלה היא 'איך לומדים מהפסוק בשיר השירים', רש"י פירש את קול "מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא", ופשוט שדרך הלימוד בשיער הוא על אותו דרך. משא"כ בדברי הראשונים מוכח מיניה וביה מה הם התכוונו, וכפי שהארכתי בבגדי קודש פרק ו, וכפי שהארכתי עוד בקובץ תגובה על השוק.

אין שום קשר? באמת?

הגמ' כאן "אמרה במפורש" שיער באשה ערוה, קול באשה ערוה, שוק באשה ערוה, כולם בחדא מחתא, והראשונים כותבים על רוב הדברים שהם תלויים במנהג ולא ערוה בעצם, וחלק מהם כותב במפורש גם על שוק, ואתה לא יכול ללמוד גזירה שווה לשוק?

ולא מוכח שום דבר "מיניה וביה" אלא אתה מעמיס בדבריהם פלפולים עד אין קץ, הכל כדי להתחמק מהפשט הפשוט.

וכמו בדברים אחרים, רואים אצל גדולי ישראל את ההבנה הפשוטה והישרה, אפי' כאלה שהתרגלו להחמיר כל ימיהם, כאשר ראו את הפשט הפשוט - הודו ולא בושו.

וכך כתב הגאון רבי יצחק עבאדי שליט"א בשו"ת אור יצחק (חלק ב' או"ח סי' ל'): "בשוק באשה ערוה כבר כתבנו במקום אחר ששוק הוא מן העקב עד הברך, דמן הברך ולמעלה נקרא ירך, ודלא כמשנה ברורה בשם הפמ"ג ועוד אחרונים שהסתפקו בזה. ולכך תמיד החמרתי בזה לאשר שאלוני. אבל לפי דברי האגודה, שכתב מפורש ששוק באשה ערוה תלוי בדרך לכסותו, א"כ הכל תלוי במנהג המקום. וכן נראה לפי הלחם חמודות". עכ"ל.